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上传时间:2006-11-6 19:37:32    作者:《中华佛教百科全书》   

●作者:《中华佛教百科全书》


  以用参究的方法,彻见心性的本源为主旨,故又称佛心宗。梁·普通年中(520~526),南天竺·菩提达摩泛海来到广州,继而应梁武帝之请,到金陵与帝问答,机缘不契,于是渡江到洛阳,入嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然,时人称为壁观婆罗门。后有僧神光,往少林晨夕参承,得到达摩的指点和器重,因而把他的名字改为慧可,付以正法眼藏,并授袈裟为法信。既而有一白衣谒慧可,问答相契,慧可为他剃度之后,取名僧璨(?~606),又把正法眼藏及达摩信衣传给他。后来隐于舒州的皖公山,相传他著有《信心铭》。又达摩西来,本以《楞伽经》印心,故当时慧可与僧璨皆称“楞伽师“。


  后有道信(580~651),年十三(隋·开皇十二年)入皖公山,谒僧璨,求解脱法门,侍奉九年,得衣法后,领徒众到吉州,尝劝道俗念摩诃般若,似已稍变重视《楞伽经》之风。后至蕲春,住破头山,门下以弘忍、法融为最着。此宗的历史传到弘忍才逐渐明朗。弘忍(602~675),世称五祖,蕲州黄梅人,幼年从道信出家,后来传承道信衣法,在黄梅双峰山东的冯墓山,聚徒讲习,常劝僧俗持《金刚经》,会下七百余人,当时称为东山法门。他著有《最上乘论》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智诜等,就中慧能、神秀为最着,开创”南顿”、“北渐“二派。法融于道信下横出一枝,在金陵牛头山开法,世称其法系为牛头禅,传数代而绝。


  神秀(606~706),本姓李,开封尉氏(今河南尉氏县)人,少年出家访道,后到蕲州谒弘忍,为会下七百余众的上座。弘忍逝世后,往荆州,住当阳山度门寺,武后听到他的声望,招请他到长安,在内道场供养,中宗尤加礼重,有两京法主、三帝国师之称。弟子有普寂、义福等。


  普寂(651~739),本姓冯,蒲州河东(今山西省永济县)人,幼年出家,起初学经律,后往荆州师事神秀,得印可。中宗时,神秀年高,下诏叫他代神秀统领徒众,在长安传教二十余年。义福(658~736),本姓姜,潞州铜鞮(在今山西省沁县西南)人,幼年出家,往荆州师事神秀,后来在终南山化感寺、长安慈恩寺弘传禅法,上下尊信。普寂、义福的禅法,一时在长安等处盛传,有凌驾南方的慧能一派之势。


  慧能(638~713),本姓卢,生于新州(今广东省新兴县),本是一个不识字的樵夫,因闻人诵《金刚经》有所领悟,于是往冯墓山谒弘忍,弘忍令他入碓坊作务,经过八个月,弘忍召集弟子,根据各自的见解各作一偈,如偈语深透的将据以传衣付法。上座神秀书偈于壁说:”身似菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃。”慧能闻神秀偈后,也作了一偈:“菩提本非树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。“请人书在壁上。弘忍看到慧能这首偈,见地透彻,便秘密把衣法传给他。慧能得法南归后,隐居十五年,继至曹溪,住宝林寺,应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法,并传授”无相戒”。他常对弟子们说:“但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。“嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行为《六祖坛经》。


  慧能嗣法的弟子中,南岳怀让和青原行思两支法系到唐末特别繁衍。怀让(677~744),金州安康(今陕西省汉阴县)人,少年出家,继而往曹溪,谒慧能,问答相契,执侍左右十五年,得法印后往南岳,住般若寺观音台,接化三十余年,入室弟子六人,而以道一为翘楚。道一(709~788),本姓马,后世称为马祖。汉州什邡(今四川省什邡县)人,幼年出家,后来到南岳,结庵而居,常日坐禅。怀让前往问曰:”大德坐禅图什么?”道一说:“图作佛。“怀让乃取一砖在彼庵前石上磨。道一问:”磨砖作么?”怀让答:“磨作镜。“道一愕然说:”磨砖岂得成镜耶?”怀让趁势反问:“磨砖既不能成镜,坐禅岂得成佛?“道一更惊愕,请求开示,闻法后心意超然,侍奉十年,得入堂奥,密受心印。后住建阳(今福建省建阴县)佛迹岭,迁至临川,次至南康龑公山,建立丛林,聚徒说法,法嗣有怀海等一三九人,各为一方宗主,禅宗至此大盛。


  行思(?~740),吉州庐陵(今江西省吉安县)人,出家受戒后,往曹溪,谒慧能,问答相契,为会下的上首,既得法,回到吉州,住青原山静居寺阐化,同门希迁、神会均于慧能逝世后,前往依附参礼。希迁(700~790),端州高要(今广东省高要县)人,初事慧能,慧能逝世后,禀遗命往从行思,得法后,往南岳的南寺,结庵于寺东的大石上,时人称为石头和尚,传他著有《参同契》、《草庵歌》。弟子有唯俨、道悟等二十一人。其时,江西主大寂(道一),湖南主石头,四方禅学者,一并凑集在两家的门下。


  神会(686~760),本姓高,襄阳人。初师事神秀,后到曹溪,谒慧能,服勤给侍,不离左右。据说慧能将入涅槃时,秘传法印,并且叫他过岭到北方去。他先在南阳,继在洛阳大弘禅法。当时两京之间,皆宗神秀,二十年间,”曹溪顿旨,沉废于荆吴;嵩岳渐门,盛行于秦洛”(宗密《神会略传》)。神会于是在滑台(今河南省滑县)大云寺设无遮大会,论定达摩一宗的法统,并树立南宗的顿悟法门。又在洛阳楷定宗旨,著有《南宗定是非论》及《显宗论》,盛弘南宗,指出达摩一宗的正统法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的门庭寂寞,慧能的宗风才独尊于天下。后来德宗令皇太子召集诸禅师,楷定禅门宗旨,搜求传法的旁正,于是以神会为第七祖,其法统称为荷泽宗。门下有无名、法如等。圭峰宗密为法如下的第三传,倡禅教一致说。


  玄觉(665~713),温州永嘉(今浙江省永嘉县)人,髫年出家,初学天台止观,后往曹溪,谒慧能,得心印,须臾告辞,慧能留住一宿,世称“一宿觉“。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》及《观心十门》,后人辑为一书,称为《永嘉集》。他倡天台、禅宗融合说。


  慧忠(?~775),越州诸暨(今浙江省诸暨县)人,从慧能受心印后,历游名山,后入南阳白崖山党子谷,静坐长养,凡四十余年。唐玄宗听到他的道行,把他请到洛阳,历受玄、肃、代三宗的礼遇。他主张”禅即教”说。他的语要有“国师三唤侍者“、”无情说法”、“无缝塔“及”圆相”等公案。


  南宗禅,到唐末五代间,南岳一系分出沩仰、临济二宗,青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗,合称禅宗五家。南岳系道一的弟子怀海(720~814),受印可后,在洪州百丈山(在江西省奉新县西一二0里)接化,禅众云集。怀海创立禅院,并制定《禅门规式》(载《景德传灯录》卷六),虽属草创,而成为后来《丛林清规》的楷式。弟子甚多,其中灵祐、希运等最着。灵祐(771~853)嗣法后,独住潭州沩山(在今湖南宁乡县境内)七年,后来创同庆寺,禅侣辐辏,敷扬宗教四十余年,入室弟子四十一人,就中有慧寂(814~890),具传其心印,在袁州(故治在今江西省宜春县)大仰山接化,师资相承,别开一派,世称沩仰宗。


  希运(?~850),住高安(今江西省高安县)黄檗山,宣扬直指单传的心要,弟子有义玄、道踪、楚南及裴休等。裴休集录他的语要,题作《黄檗山断际禅师传心法要》。义玄(?~867)受印可后,于镇州(今河北省正定县)滹沱河畔建临济院,设三玄、三要、四料简等接化徒众,机锋峭峻,别成一家,其门叶极繁荣,于是成一大宗派,这就是临济宗。弟子有存奖、慧然、志闲等二十二人。慧然集录他的语要,题作《镇州临济慧照禅师语录》。


  青原系由行思传药山惟俨,俨传云岩昙晟,良价(807~869)从昙晟受心印,初居新丰山,后移住高安洞山,倡五位之说,作《宝镜三昧歌》,宣扬禅风,著有《语录》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂(840~901),少年出家,后往高安参谒良价,承受心印,后住抚州(今江西省临川县)的曹山,详说洞山五位的旨诀,学者云集。所以良价和本寂两人所传遂称为曹洞宗。


  又青原一系的道悟下,经过崇信、宣鉴,到义存(822~908),于福州象骨山雪峰建广福院接化,学者常达千五百人,弟子有文偃、师备等五十六人。文偃(864~949)初参道踪,后谒义存。禀承两家宗风,住韶州云门山,发挥独妙的宗致,往来的学者亦不下千人,嗣法六十一人,世称云门宗。


  师备(835~908),住福州玄沙院行化,其下有桂琛。桂琛下,有文益。文益(885~958)住金陵清凉寺行化,学者云集,世称法眼宗。
  禅宗五家中,沩仰宗于五代顷一时繁兴,到了宋代,从慧寂以后传四世,法系不明。曹洞宗本寂的法系,从本寂以后四世即绝,赖道膺一脉,曹洞得以绵延。道膺六传到道楷,其下有子淳,子淳下有清了、正觉(即宏智)。正觉(1091~1157),与临济下宗杲同时,针对宗杲的“看话禅“,提倡”默照禅”。所谓看话禅,即参看话头之禅。所谓默照禅,即寂默静照之禅。又作《颂古百则》,世称《宏智颂古》。法眼宗文益的禅风一时繁兴,嗣法的弟子有六十三人。其中德韶门叶最盛,弟子有四十九人。著名的佛教学者延寿(永明)即其弟子。此宗虽然在宋初极隆盛,后来逐渐衰微,到宋代的中叶,法脉遂绝。


  云门宗在五代勃兴,到了宋代,与临济并盛,从文偃经过澄远、光祚,有重显(980~1052),住明州(今浙江省鄞县东)雪窦山,大振宗风,称云门中兴,尝选《传灯录》一千七百则公案中的一百则,用韵语歌颂出它的蕴奥,即所谓《雪窦颂古》。到南宋,法脉遂绝。


  临济宗,从义玄经过存奖、慧颙、延治、善昭,有楚圆,住石霜崇胜寺行化,其下有慧南(1002~1069)、方会(992~1049)开黄龙、杨岐二派,合前五家,号为七宗。杨岐方会传守端、法演后,有慧勤(佛鉴)、清远(佛眼)、克勤(佛果),世称三佛,而克勤的法流尤盛。克勤(1063~1135)于政和初(1111),应张商英之请,于《雪窦颂古》加垂示、着语及评唱,发扬它的奥旨,门人加以辑录,题作《碧岩录》。嗣法的弟子有七十五人,就中大慧宗杲、虎丘绍隆最着,各成一家,称大慧派、虎丘派。宗杲(1089~1163)为划时代的禅匠,盛倡看话禅,贬正觉的主张为默照邪禅。从此禅众无不以“看话头“为入门。其说法纵横踔励,后人编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷等。


  所谓五宗,在宋代实只临济一宗,其余各宗或归绝灭,或就衰微。但曹洞一宗,绵延至宋末,忽臻隆盛。临济下黄龙一派,数传即绝,而杨岐一派,仍复临济旧称。所以递流到晚近,只临济称盛,而曹洞仅维持未地之绪而已。
  禅宗的宗旨,是单刀直入,指示人人本来具有的心性,以彻见此心性而成佛。它的根本典据,是达摩的”二入”、“四行“学说。达摩把入道的途径区分作理、行两种,叫作”二入”。更把“行入“分为报怨、随缘、无所求、称法四种,叫作”四行”。“理入“是凭借经教的启示,深信众生同一真如本性,但为客尘妄想所盖覆,不能显了,所以令舍妄归真,修心如墙壁坚住不移的观法,遣荡一切差别相,与真如本性之理相符,寂然无为。四行即根据这个道理来发起行动,泯冤亲爱憎,等苦乐得失,无所愿乐,无所贪求,安心无为,任运与法性之理相称而行(《续高僧传》卷十六)。


  此外,相传僧璨著有《信心铭》、弘忍着有《最上乘论》,都是后人托名之作,不足为典据。继承达摩学说的,是慧能的《坛经》。《坛经》的中心思想,即一超直入如来地的顿教,他说:”善知识!菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟,须求大善知识,示道见性。善知识!遇悟即成智。”又说:“世人性净,犹如青天,慧如日,智如月,智慧常明。于外着境,妄念浮云盖覆,自性不能明。故遇善知识开真法,吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见。一切法自在性,名为清净法身。“又说:”汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间妄念俱灭,即是自真正善知识,一悟即至佛地。”人的本性原来清净,具有菩提般若的智慧,只因一向被妄念的浮云所盖覆,不能自悟。假如得到善知识的指示,念念起般若观照,一旦妄念俱灭,内外明彻,顿见真如本性,自成佛道。这是禅宗的根本思想,后世禅家所说,都不外乎把它演绎或扩大。五家之分,不过是启发学人的方式方法有所区别而已。


  其次,达摩说:“安心无为,形随运转。“慧能说:”但行直心,不着法相。”后世禅家便把这种禅的意味渗透在学人的日常生活里,使它构成一种随缘任运(“随缘消旧业,任运着衣裳。“)的态度。《传灯录》〈慧海传〉里,有一个故事说(大正51·247c):”有源律师来问:“和尚修道,还用功否?”师曰:“用功。”曰:“如何用功?”师曰:“饥来吃饭,困来即眠。”曰:“一切人总如是,同师用功否?”师曰:“不同。”曰:“何故不同?”师曰:“他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。””这就是说禅人的一切言语举动,行所无事,纯任本然。(黄忏华)


  中国邻近诸国,例如日本、韩国、越南之禅宗皆发源于中国,是中国禅宗的延续及发展。


  日本禅宗在镰仓时代(1192~1333)才正式建立。在此之前,入唐求学的日本僧人中不乏兼习禅学者,如道昭、道璇等;也有唐僧赴日传授禅法的,如义空、道昉等,但都未能形成宗派。到后来,日本禅宗则形成临济、曹洞、黄檗三大宗派。


  其中临济宗为日本禅宗之先河,宗祖为荣西。他曾二度入宋,在1191年得怀敞所授之衣具印信后,返国传布禅宗,并创立日本临济宗。至于曹洞宗,则成立较晚,为荣西的再传弟子道元自宋回国后所传。


  临济、曹洞两宗在日本之南北朝及室町时代(1333~1600)获得发展,南北朝时代产生“梦窗国师“及”大灯国师”两大高僧。至江户时代(1600~1868),中国之明朝高僧隐元在京都宇治建立黄檗山万福寺,被奉为黄檗宗初祖。


  日本禅宗各派的思想及风格,基本上皆沿袭中国禅宗的特征,至今黄檗宗所属各寺,仍保持中国近代禅林风范。


  最早在朝鲜半岛传播禅宗的是法朗、神行二人,但未形成禅宗。784年入唐的道义,在唐住了三十七年,回国后传播南宗顿悟禅,成为迦智山初祖。尔后入唐求法回国弘传禅法的人逐渐增多,韩国禅宗遂进入全盛时期,出现迦智山派、桐里山派、实相山派、阇崛山派、师子山派、曦阳山派、凤林山派、须弥山派等“禅门九山“。高丽王朝时期,禅宗各派受到太祖支持,故有较大发展,曾出现许多著名禅师。其后,与中国佛教一样也步入禅净共修的途径。现代韩国最大的宗派──曹溪宗,也是禅宗之支系。


  越南佛教大体均属禅宗(临济宗),可分为三大系统:毗尼多流支系、无言通系、草堂系。


  (1)毗尼多流支系:又名灭喜禅派。相传为南印度僧人毗尼多流支(灭喜)所传入。574年灭喜至中国师事三祖僧璨,接受达摩所传楞伽师的禅法。580年离开中国回到越南东京,传法予弟子法云。法云之后传承不明,至八祖定空后,慧能南宗禅的特色始渐鲜明。


  (2)无言通系:由中国人所传入。无言通,俗姓郑,广州人,自称得法于百丈,也曾登马祖之门;820年入越南传授禅法。此后,历代相承,法嗣不绝,至李朝时代臻于全盛,迄今仍是越南佛教的主要宗派。


  (3)草堂派:也是中国禅僧所开创。据传此派宗祖草堂为雪窦弟子,故此派又名”雪窦明觉派”。


  十三世纪时,陈朝仁宗另创一派,名竹林派,此派源于无言通派,但在发展过程中,对其他各系统又有所吸收。十六世纪时,受净土教影响,主张禅净一致及禅教统一。十八世纪初,中国僧人元绍又创元绍派,主要传授临济禅法,也主张禅教一致。


  ◎附一:印顺《中国禅宗史》序(摘录)


  禅史应包含两大部分:禅者的事迹与传承、禅法的方便施化与演变。关于前一部分,首先应该承认,禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念,自己的体悟(禅),是从佛传来的。重视传承的法脉不绝,所以除中国的递代相承,从佛到达摩的传承,也受到重视。达摩禅越发达,传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承,达摩门下早已忘了。那时,大抵引用《禅经序》、《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》,而提出印度时代的法统。本来,只要的确是达摩传来,的确是佛法就得了,如我父亲的名字,祖父、曾祖、高祖……我都知道,但已上可忘了,要考据也无从考起。这有什么关系呢?我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做,为了适应时代的要求,非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承,或不免误会(如以达摩多罗为菩提达摩);或者发现有问题,就不得不凭借想像,编造法统。祖统,或者看作禅宗的重要部分,似乎祖统一有问题,禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展,不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造,当然曾给洪州门下以有力的支持,然《宝林传》还没有编成,西天二十八祖说还没有成为定论(如道一门下,还有引用五十余祖说的),江西禅法的盛行,已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成,是由于达摩禅的盛行,为了满足一般要求,及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣,帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室,也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说,可能与事实有距离,但与禅法传承的实际无关。


  中国方面,达摩传慧可,见于《续高僧传》,是没有问题的。慧可到弘忍的传承,现存的最早记录──〈唐中岳沙门释法如行状〉,已是七世纪末的作品。弘忍以下,付法是“密付“,受法是”密受”,当时是没有第三人知道的。优越的禅者,谁也会流露出独得心法的自信,禅门的不同传承,由此而传说开来。到底谁是主流,谁是旁流,要由禅者及其门下的努力(不是专凭宣传,而是凭禅者的自行化他),众望所归而被公认出来的;这就是历史的事实。


  达摩以来禅师们的事迹,起初都是传说,由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的:传说者的意境(或派别)不同,传说时就有所补充,或有所修正与减削。传说的多样性,加上传说者联想而来的附会,或为了宗教目的而成立新说(也大抵是逐渐形成的),传说更复杂了。从传说到记录,古代的抄写不易,流传不易,后作者不一定抄录前人,或故意改变前人的传说。古代禅者的传记,是通过了传说的。部分学者忽视传说(记录)的多样性,所以或将现有的作品,作直线的叙述,虽作者的区域远隔,或先后相近,仍假定后作者是参考前人的;或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事迹的研究,应该是求得一项更近于事实的传说而已。


  禅法的方便施设与演变,这应该是禅史的重要部分。佛法(禅)是什么?经中曾有一比喻:有人在旷野中,发见了“古道“,依古道行去,发见了城邑、古王宫殿。于是回来,劝国王迁都古王宫殿,在那里,”丰乐安隐,人民炽盛”。这是说:佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了、体悟了、到达了究竟的解脱自在。为了普利大众,所以方便摄化,使别人也能到达解脱的境地。从佛(祖)的自觉境地来说,是一切知识、语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿,怎么向人去说,即使别人承认那是事实,也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实,还得自己去一趟。在这点上,佛法(禅)不但不是考据所能考据的,也不是理论所能说明的。说禅理,谈禅味,都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗),怎么说也说不了的,还是说了,表示了(教),佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮,但确能引人去注意月亮,发见月亮。所以自心体验的内容,尽管“说似一物即不中“,却不妨表示出来。语言文字(正说的,反诘的,无义味话)也好,默不作声也好,比手画脚也好,都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的,是”不由它教”、“不立文字“与”心传”的。从引导的方便来说(“不立宗主,不开户牖“、”一法不立”,也还是接引学人的方便),存在于人间,成为一时代,一地区,一宗一派的禅风。这是可寻可考,可以看出禅在发展中的历史事实。


  引人入胜的不同方便,其实是有一定原则的,所以经中形容为“古仙人道“、”一乘道”、“一门“、”不二门”。如想从屋里出去,从门、从窗都可以,打破墙壁、揭开瓦面、挖通地道也可以,而要透过空隙才能出去,却是一条不可逾越的法则。方便的多样性,并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性,就有以今疑古的:如禅者发展到“不立文字“、”单传心印”阶段,达观颖竟设想为达摩禅(的方便)就是这样,因而不顾史实,否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的:如重视达摩的《楞伽经》,二入四行,听说慧能劝人持《金刚经》,就以为有了革命,或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究,必须弄清楚超时空的自心体验,现实时空(历史)中的方便演化,才能恰当处理禅宗的历史事实。


  从达摩“理入“的体悟同一”真性”,到慧能的“自性“(原本应为”法性”、“佛性“),南方宗旨的”性在作用”,达摩门下是一贯的“如来(藏)禅“。如来藏,是说来浅易,意在深彻。所以如来藏的体验者,浅深不一。浅些的类似外道的神我见(慧忠国师评南方宗旨的话),深彻的是无分别智证的”绝诸戏论”(经说:“无分别无影像处“)。从前黄檗希运说:”马大师下有八十八人坐道场,得马师正眼者,止三二人。”(《传灯录》卷九)曹溪禅的究竟深处,得者实在并不太多。慧能引向简易直捷,简易直捷是容易通俗普及的,南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验,凭一句“教外别传“、”师心不师古”,对如来经教的本义,自己体验的内容,也就越来越晦昧不明了!


  会昌以下的中国禅宗,是达摩禅的中国化,主要是老庄化、玄学化。慧能的简易,直指当前一念本来解脱自在(“无住“),为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的,是洪州,特别是石头门下。达摩门下的不重律制、不重经教、(不重他力),是禅者的一般倾向。”即心即佛”、“无修无证“,是大乘经的常谈。荷泽下的”无住之知”,洪州下的“作用见性“,也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性,而终于中国化,主要是通过了、融摄了牛头禅学。


  老庄的”道以虚无为本”(玄学者如此说),魏晋以来深入人心。晋室南移,玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴,得力于《般若》空义,与当时的玄学,早已保持某种关系。佛法流行于中国,多少适应中国文化,原是应该的,也是免不了的。所以中国佛教,除印度传来,有严密的理论与制度的,如戒律、毗昙、(真谛与玄奘的)唯识,都或多或少受到影响的。不过禅在中国,中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜,是“道本虚空“、”无心为道”。被称为“东夏之达摩“的牛头初祖法融,为江东的般若传统──”本来无”,从摄山而茅山,从茅山而牛头山,日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学,非常的接近。牛头宗的兴起,是与“即心是佛“、”心净成佛”,印度传来(达摩下)的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下,就有受其影响,而唱出“即心是佛“、”无心为道”的折中论调。“无情成佛“与”无情说法”,也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的(青原)石头一系,与牛头的关系最深,当初是被看作同一(泯绝无寄)宗风的。曹溪禅在江南(会昌以后,江南几乎全属石头法系),融摄了牛头,牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头,也就融摄老庄而成为──绝对诃毁(分别)知识,不用造作,也就是专重自利,轻视利他事行的中国禅宗。


  达摩禅到(四祖)道信而隆盛起来。经道信、弘忍、慧能的先后弘扬,禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能,都有卓越的方便,但这是继往开来,递嬗演化而来的。禅门的隆盛,引起了对立与分化,如牛头与东山的对立、南宗与北宗的对立、洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中,又统一于江南的曹溪流派,这就是“天下凡言禅,皆本曹溪“。


  ◎附二:吕澄《禅宗》


  (一)禅宗思想的源流禅宗的”禅”,原是止观的意思。止观方法即禅法,随着佛家的典籍,从汉末就传来中国。最初,安世高的翻译有好些和禅法有关,只是用“对法“分析的法数作止观对象,构成”禅数”形式,始终不出小乘学说的范围。大乘禅法的流行,远在其后东晋·罗什、佛陀跋陀罗的时候。他们译出《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》等,介绍了各种方法,尤其重要的是“念佛法门“。由观念佛的相(三十二相)、好(八十随形好)、佛的功德(百四十不共法),以至诸法实相,都从念佛法门引申而来,却没有更上一着。到了南朝刘宋·求那跋陀罗翻译《楞伽经》,列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目,而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层,契合于”如来藏心”(这在《楞伽经》里看成真如异门)的攀缘如禅作它的阶梯,这样直截指示佛家实践的究竟和源头,便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。禅宗所托始的菩提达摩,虽然原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗禅师,但是开始弘扬达摩学说的慧可(487~593)、僧璨(?~606)师弟都称为楞伽师,都用《楞伽》的经文来做实践的印证。后来三四传的道信(580~651)、弘忍(602~675)师弟受到《起信论》的影响,提出了“一行三昧“之说,似乎趋向转变,更接近《般若》的思想,其实《起信论》的最后根据依旧是在魏译《楞伽》的异义上面的。只有被看做得着弘忍真传的慧能(638~713)才改变主张,用《金刚般若经》为正宗。这在一方面,由于当时《楞伽经》的传习已经偏重文句的疏解,不免名相支离,失却指导实践的精神,不能不另求简要的典据。另方面,也由于当时有了无著的《金刚经论》这一种新注被译家介绍过来,改变了佛家一向对于禅的看法,而将禅的意义扩大了,不一定要静坐敛心才算禅,就在平常的动作云谓里,都可以和禅打成一片。慧能禅法的新主张,不无受着这样理论影响之处。
  禅宗的畅行是在弘忍以后的事。弘忍定居在黄梅双峰山东的冯墓山,聚徒讲习,门下人才很多,杰出的就有神秀(605~706)、慧能、慧安(老安,582~709)、智诜(609~702)、玄赜等十一人。神秀谨守规模,”特奉楞伽,递为心要”。晚年和他弟子辈义福(658~736)、普寂(651~739)去京洛,受到统治阶级的特殊推崇。慧能在岭南宣传他的简易法门,力求和平民接近,保持禅家开宗以来的本色。不久,得着弟子怀让(677~744)、行思(?~740)和再传的马祖(道一,709 ~788)、希迁(700~790)的阐扬,逐渐扩大学说的影响到江西(包括现今的湖南地区在内)一带,而与在北方占有势力的神秀一系成了对峙的形势。不过当时各家还都是顺着达摩以来的世系,排列次序为六代、七代;并且神秀门下所传《古禅训》说:“宋太祖时,求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯起南天竺,名曰南宗,次传菩提达摩禅师“云云(见李知非序净觉《注般若心经》),所以秀门普寂便自称为南宗(见独孤沛撰《菩提达摩南宗定是非论》),他和慧能门下未见有何争论。


  直到慧能死了二十年之后,他的晚年弟子神会(668~760)一再在河南滑台大云寺(开元二十二年,734)、洛阳荷泽寺(天宝八年,749)对神秀学系大加攻击,说他们”师承是傍,法门是渐”,只有慧能得着真传,才是南宗正统,堪称为第六代(这番议论详细记载在《菩提达摩南宗定是非论》,近年敦煌卷子里一再有此论断片发现,已可辑成一完全本子)。从此,慧能的学说更流行于京洛,而神会一系也自成为荷泽宗。不过,荷泽数传以后,和神秀系的北宗(这是神会论定是非以后,时人对于神秀系简别的称呼,但在神会的议论里,好像“南能北秀“早有定评,而南北两宗之说也流行已久了)先后衰落,反是怀让、行思两家得着马祖、石头(希迁)的继承,门庭日盛。到了晚唐,南宗传播地区愈广,教授的禅师也方便各别,遂有五派区分,却都属于两家的系统。此外,还有江西牛头法融(594~657)一系,也称得着道信的印证,在传承中并杂有曾从僧璨同门宝月问学的智严(法融初传弟子,600~677)和得法于弘忍的法持(法融三传,635~702),因此,南宗各家也很重视他们,像荷泽宗的圭峰宗密(780~841)所作《禅源诸诠集都序》说禅有三宗,又作《禅门师资承袭图》叙禅法五宗,都将法融一系包括在内。不过此宗祖述三论,主张”心寂境如”,以寂静虚明为归宿,说不到自性妙用的一边,不能算禅家的正宗。


  另外,南宗自叙达摩以上的传承,从神会在定是非一场议论里依据《达摩多罗禅经》,说达摩是迦叶传来的第八代以后,便将禅宗向来公认求那跋陀罗为初祖而达摩为二世之说(详见玄赜门下净觉所撰《楞伽师资记》)根本推翻了。后来荷泽宗徒编纂《坛经》,更引用《付法藏传》的世系来充实这一说法,就以达摩为二十八世(依敦煌本《坛经》,这是在《付法藏传》二十三世以后再加上《禅经》的五世而成)。当时虽略有异议(像李华撰〈左溪大师碑〉,又佚名作《历代法宝记》,都说二十九世),但最后仍以二十八世为通说,不过于人名、次第稍加改动罢了(这可参考《宝林传》)。


  和世系说相连带的,还有一“传衣“的问题。南宗主张”从上以来,六代只许一人,终无有二,纵有千万学徒,亦只许一人承后”;这“譬如一四天下,唯有一转轮王,又如一世界,唯有一佛出世“。但凭何为据呢?这便要衣法并传了,但说传法是不足置信的。神会在定是非的辩论里坚持慧能是南宗正统,其理由之一,即是”代代相承以传衣为信,令弘法者得有禀承,学道者得知宗旨不错谬故”。而弘忍将袈裟付与慧能也是事实,所以唐中宗尝说:“朕每究一乘,安秀二师并推让云,南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问。“(见《全唐文》第十七卷〈中宗诏〉),至于后来这袈裟的传授如何,神会说得很隐约,只说将来自有分晓,这至少表明他并没有得着衣传。据现存的唐代文献看,曹溪的传衣曾经于肃宗的上元元年(760)取到宫中供养,不久,于代宗永泰元年(765)又送了回去(见《全唐文》〈代宗诏〉),以后便不明了了。《历代法宝记》也说到武后迎慧能去京未成,就取了传衣供养,后来落到智诜一系手里。那完全是虚构之说。不过,南宗传衣制度,似乎就到慧能为止(见《禅门师资承袭图》),所以向后”一华五叶”,无妨平等齐观,不必再有这些枝节的争端了。


  (二)几种禅宗要点的思想禅宗原来是自居教外,标榜着单传心印,不立语言文字的,但到后来,流传的文字记载却特别繁杂。历代著名的各家都有语录,固然不用说了,就是最初的几代祖师,传记里虽明说没有文记,或者事实上真是没有的,而现在仍旧流传著有关他们的著述。像创宗的达摩祖师,后世认为他亲说的著述就有好几种,甚至还有人将那些编成《少室六门集》。此外,三祖僧璨有《信心铭》,六祖慧能有口述《坛经》,这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽还有是非真伪等问题,可是既为后人所深信,又实际对禅家思想发生过影响,即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据,而略加解说。


  关于达摩思想的著述,比较可信的是《略辨大乘入道四行观》。这书早见于道宣《续高僧传》第十六卷〈菩提达摩传〉,其后,净觉的《楞伽师资记》中也有同样的文章,很少经过改窜的痕迹,应该是最近原型的了。在这一篇简短的文字里,很扼要地区分入道方便为“理“、”行”两途。用理入来安心,作为一种把握;又用行入来发起行动,以便随时随地的践履。理入要点在于启发深信“含生同一真性,但为客尘所覆,不能显了“。要是能了然明白此义,和实际道理相符,自然应付一切都有了依据,又都会恰当。这种思想基本上出于《楞伽经》所说众生都有”如来藏”,但也联系着当时涅槃师“一切众生皆有佛性“之说。所谓”同一真性”,无异同一佛性。启发深信有待于经教,故说“藉教悟宗“,也就是后人常说的用经教发明心地,只有构成信仰以后,便不再凭借言教。其次,从理入发生践行,凡有四种:对于过去,认为从前所作的恶业,应有和它相应的苦恼果报,受之不疑,这叫做”报冤行”。对于现在,种种苦乐的遭遇,纯以无我的看法处理它,并不计较得失,这叫做“随缘行“。对于未来,看三界如同火宅,意在出离,不加贪着,这叫做”无所求行”。这样构成很自然的态度,为的是明定理,为的是除妄想,而来行一切行,以至行所无事,这叫做“称法行“。
  禅宗所传达的思想,特别重视”安心”,并取世间禅观下地法为障有如厚壁的意思(见唐译《俱舍论》卷二十四),说安心的观法也应该如壁“坚定不移“,所以称为”壁观”。至于称法而行行所无事更有一任自然无为而为的用意。我们想,这里面也许夹杂着中国玄学思想的成分。关于这一点,在托名三祖僧璨所作的《信心铭》上表现得更清楚。此铭是韵文四言句,共一四六句。它标举真如法界(宇宙万法的当体)不二为宗,极言一切法即一法,一法即一切法,所以“万法一如“。要求于修行者的,是”万法齐观”,而来“复其本然“;不于境界作”有”的分别,也不作“空“的分别,一切二边对待的”见”都消灭了,自然心地现出本真──这就是“不用求真,唯须息见“的工夫。见如何能息?这又应该”归根返照”、“放之自然“,以到达”任性合道,逍遥绝恼”的境地。所以总结说:“至道无难,唯嫌简择。“这些说法,不是有些和齐物逍遥的思想相通?所以后来禅家在这种影响下,益向玄学的方面发展,就自不足为异了。


  慧能的思想,现只有《坛经》可考。这部著作虽不一定全是慧能所说,并且显然编纂于神会门徒之手(此据韦处厚为马祖弟子鹅湖大义所作碑铭说洛有神会,得总持之印,竟成《坛经》传宗而知),连怀让、行思的名字,都没有列入慧能弟子辈内,但在后世南宗学徒仍公认这书的价值,实际上各家思想也和它真是脉络贯通的。不过,现行的《坛经》本子是经过宋(契嵩)、元(宗宝)人改订的,只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授,已是慧能门下法海一系的再传,距离慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张早经判明,势力优劣也已决定,所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩,不可不注意分析。


  《坛经》的中心思想,即是单刀直入的顿教。这不用说,是针对北宗所弘的渐教而建立。但是,渐顿纯就见道的过程区别,如果推论到最后根据,似乎南北两宗并没有甚么不同。所以说,”法即一种,见有迟疾,见迟即渐,见疾即顿”。并且,在南宗的法门中,也含有渐的一种,不过不采用它而已。所以又说:“我此法门,从上以来,顿渐皆以无念为宗,无相为体,无住为本。“至于法即一种的”法”,意指真如(即是不变的)本性,当属于每一个人的自心。人心本性原来清净,具备菩提、般若之知,只缘一向迷妄颠倒,不能自悟。如得善知识启发,修习念念不着法相的“般若行“,一旦妄念俱灭(这是”无念”的极致),真智发露,自会内外明彻,识自本心,而成“般若三昧“,也就是”识心见性,自成佛道”的顿悟。从此以后,于境无染,自在解脱,虽仍不废修行,但既已悟到自性具足万德,无欠无余,所以再有修习,也于体上增不得一分,只是随事体验,充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修,譬如母顿生子,用乳渐养,智慧自然渐增。北宗为了渐悟而渐修与此完全不同。并且从《坛经》所引神秀和慧能的两个呈心偈语看,神秀所悟见的实未彻底,和那悟境相应的修,更不能与南宗相提并论了。


  南宗的修证虽从无念着手,但他们的禅法重在“但行直心,不着法相“,所以成为一行(一类行相的)三昧,并不限于静坐一途,却在一切时中,行住坐卧,道法流通。而且定慧双行,如灯发光,事成一体。这就完全反对北宗的教人静坐看心、看净、不动、不起(神秀门下更将这些机械地说成”凝心入定”、“住心看净“、”起心外照”、“摄心内证“),以为那样将心境分成两截,再也不会契心自性而发生智慧的。我们想,南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住,又特提般若行,在《大般若经》里发挥无相、无住意义最透彻的《金刚般若经》,恰恰给他们很好的根据。因此,慧能一再说听闻《金刚经》言下便悟;又说:”若欲入甚深法界入般若三昧者,直须修般若行,但持金刚般若经一卷,即得见性入般若三昧。”这样便将从来用《楞伽经》印心之说轻轻换过了。


  此外,南宗教人,强调“自度“,所谓”见自性清净,自修自作法身,自行佛行,自成佛道”。由此对于当时侧重他力的净土法门,不得不另有一种看法。他们以为西方去此不远“只为迷者说远说近“,”迷人念佛生彼,悟者自净其心”,心净土净,当前无异西方。如此通融解释,用意深长,是很耐人寻味的。


  (三)禅和生活
  禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后,便将禅的意味渗透在学人的日常生活里,使它构成一种随缘任运的态度。严格的说来,这已不属于佛家三学的纯正类型,而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来,南宗主张定慧等学,不分先后,是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面,又还说外离相即禅,内不乱即定,这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖,更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛,就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是,禅家一切行为的动机,始终在向上一着,探求生死不染、去住自由的境界,并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路,而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源,在他们所认识到的,即是人们的心地,也可称为本心。说心还嫌空灵,于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠(慧海)回答如何用功修道的问题就说:“饥来吃饭,困来即眠“;而这些和常人不同之点,即在当时毫无计较,纯任本然。他们又常常说”平常心是道”、“拟向即乖“,可见都是在日常生活上着眼的。后来更有人说这些不但是心的作用,而且是性的发现,所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛,性在作用,意指见闻觉知,这样说成性和作用无异。宋宙学家很不满意这种看法,常批评禅宗只知道心而不明白甚么是性,因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义,自然说不上是性。但在禅家认定”即心即佛”,不假修成,由此本心流露无不解脱,是无妨看它作性的。所谓真正道人,“随缘消旧业,任运着衣裳“,当行就行,当止就止,自然合泊而成为随缘任运的生活。


  禅家这种态度的修养,是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说,至少可分三层次第:最初要有迫切的寻求,其次凑泊悟解,发明心地,再次是”保任”和“行解相应“。在心地发明的时候,也有人看它作一种神秘经验,以为是属于宗教的。这如果像后世禅家专门在生死上用心,所谓”大事未明如丧考妣”的那样去寻求一个归宿处,自不免和宗教相通。至于讲到如何就能凑泊,这特别重在“返照“的功夫。像临济(义玄,马祖下三传,?~867)在这一点上尝指示学者,要从”解得说听、历历孤明”的地方去返躬把握,假使求之于外,就愈来愈远而成为枝蔓了。不过,这种返照的契机并非很容易地就会遇到。从前大珠由家乡越州去江西参访马祖,马祖责备他为何不顾自家宝藏却抛家散走,他反问甚么是自家宝藏,马祖说“即今问我者是“,他到此才言下恍然。这可见契机的难得。到了后世,禅家接引学者每每不能明白指点,而纯任机锋领会,那就越发不易了。像有僧人问洞山(良价,石头下三传,807~869)如何是佛?他答道:”麻三斤。”这当然不是叫问者在这句话上用心,只是把他的心思挡了回去,引起返照。如果真能在疑心的源头得着端的,便是成佛的本源,但这对于泛泛的根机是很不相宜的。返照的另一方面,也被看成念起即落,不容转折。百丈(怀海,马祖下一传,749~814)常用“顿悟法门“教人说,先歇诸缘,休息万事,不被境惑,自是解脱。这因为本心原来没有诸缘诸念,不涉万事,所以一歇了念头,便直下本心显露,发生见用。由此,见即是性,而成为见性的状态,并非另外有见去见性的。


  禅家从悟解把握到践行的本源以后,还须注意保任功夫。这由于有了彻底的、全面的理解,便能坚定地承当而应付一切行事。禅家也说这是”自肯”。像大梅(法常,752~839)从马祖那里听到“即心即佛“一句话开悟之后,就另去梅山居住,马祖派人考验他说,现在马师讲的又不同了,不说即心即佛而说”非心非佛”。大梅回答说,这老汉只管用话头来惑人,任他非心非佛,我只即心即佛。马祖听到了这才承认“梅子熟了“。禅家如此一门深入而透彻全体,并不比片面固执,动辙凝滞,由此便有了”直心”,“一切时中视听寻常,更无委曲“。这说明禅家生活原是严肃、谨慎,并没有放任的意思。所以曹山(本寂,石头下四传,840~901)答人怎样保任的问题说,要像路过蛊毒之乡,水也不得沾得一滴。用这样心情来做保任功夫,也可说禅家的修证即在于此。所谓心地的体性──”理性”虽可豁然彻悟,而习气净尽却要逐事去体验。沩山(灵祐,马祖下再传,771 ~853)解释这一回事说:“实际理地不受一尘,万行门中不舍一法“;禅家就是这样由”顿悟渐修”的途径来,在保任中间完成他们的实践的。


  从慧能印可南岳的“修证即不无,污染即不得“那句话里,我们可以理会到南宗的修持是认定心地的不受染污,而要使它随在都能灼然朗照。换句话说,即是要心地的理性随处体现,作为修证。那末,理性何所指呢?这可看成佛家果位的涅槃境界提到因位来作目标而言。它的内容应该”三德”具足:在能照、能见的一方面是正智(般若),所照、所见的一方面是法身,由能所交涉所得的结果是解脱。所谓禅的生活,不外于日常行事中随时体现这样的境界。但是,关于体现的方法有两种不同的见解,后来发展为各派的家风。第一种可称为“触目而真“的见解,要从全体(理)上显现出个别(事)来。这样的境随心净即是当念光透十方而万法一如,马祖的真传宗旨正属如此。他的门下大珠解释这一点说,迷人不知法身无像,应物现形,就称”青青翠竹总是法身,郁郁黄花无非般若”,在讲教的人或者以为这样说法是够透彻的了,其实还着了迹象,真要这样比拟法身般若,岂非都成了无情的草木?所以,真正语法的纵横自在,随处都显现法身,并不限于翠竹黄花。这一见解经过黄檗(希运,马祖下再传,?~850)、临济师弟的尽量发挥,就有了临济一派。而沩山、仰山(慧寂,814~890)师弟用全体显现大用来作修养的宗旨,开出沩仰一派,也是依据这一种见解的。


  此外,另有第二种“即事而真“的见解,要从个别(事)上显现出全体(理),这可说形成于石头(希迁)的议论里。他尝读《肇论》,对于”会万物为己者其惟圣人乎”一句话很有会心,就写成一篇《参同契》。大意说,要是将理事分别开来看,执事固迷,契理也非悟:如果合拢两者来看,每一门都有一切境界在,所谓“门门一切境,回互不回互“,这里面有互相含摄的地方,也有互相排斥的地方。这样看一切事象,自能圆转无碍,而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩(昙晟,782~841)更提出了”宝镜三昧”的法门,意谓人观万象应该和面临宝镜一般,镜里是影子,镜外是形貌,如此形影相睹,渠(影)正是汝(形)从而说明了“由个别上能显现出全体“的境界。他的门人洞山常说”只遮个是”,曹山也跟着说“即相即真“,到得后来成功曹洞一派。从事象各别交涉的关系上建立偏正回互、五位功勋等等看法,就愈运用得细致了。石头的主张另经他的门下天皇(道悟,748~807)传了几代,生出云门(由文偃创派)、法眼(由文益创派)两派,看重在一切现成,都和即事而真的意思一脉贯通,所以他们中间的渊源很为清楚。南宋人对这一点发生异议,以为云门、法眼都出于南岳系天王道悟传承,和石头下的道悟并无关系,现在看来,这不过是门户之争(当时反对云门宗的盛行,故作此说),其实是没有根据的。


  (四)略评禅宗一向是依着《楞伽经》宗通和说通相对的说法,而自居于教外别传的。但它并非和教完全绝缘,不过表示所得的传授不在言教文字上,却另有其”心印”;如果借用现成的解释,便是云门所谓不从学解机智得之。更克实些说,禅宗的主旨在于“见性成佛“,这个性所指的佛性原是大乘经典里一个重要论点。假使不拘拘名相,那末,大乘所讲的义理随处都和佛性相关,不过对于佛性的指示仅仅依赖言教总觉是不很够的。所以,从前有个座主去问临济,三藏十二部岂不都在那里说佛性,禅法有何稀奇?临济回答说:”荒草不曾锄。”座主不满意,以为佛岂骗人,临济再问他“佛在甚么处“,他才无话可讲。由这段公案看来,可见禅家对于言教,认为一片荒芜还待开辟,并非俯拾即是的。如果像平常寻章摘句地去了解,岂但佛性无从见得,便连佛也认识不到的。那末,又怎样去开辟荒芜?这就要有”正法眼藏”的拣别,而非用禅的指点不可了。禅家虽也曾取《楞伽经》作过印证,又曾以《金刚经》、《法华经》、《维摩经》作凭借,乃至后世还采用到《楞严经》、《圆觉经》,似乎仍须遵从言教,但其实不尽然。他们引据经教大都断章取义,并且别为之解,绝不能用文字去拘束它。像马祖常常说《楞伽经》以佛语心为宗,因此“即心即佛“是有来哝。实则《楞伽经》篇名佛语心的心(hrda)字是说”枢要”,并非思虑之心(citta),而禅家完全不管这些区别。所以,他们运用经教极其自由,又还反对机械的解释,以为不问根器高下,不看时节因缘,终会成为格格不入的。也即由于这样情形,我们从典据的方面说,禅宗是佛学思想在中国的一种发展,同时是一种创作。在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型,而它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉“思想贯串着,又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。


  我们更从中国佛学思想的流变上看禅家南宗的盛行,可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。禅家最初很重视《楞伽经》,传说达摩以来就是以此经相授受的。但经文经过义学家的辗转讲解,破碎支离,反而成了禅法的蔽障。在《续高僧传》〈慧可传〉里就明白地说:”此经四世之后,变成名相,一何可悲。”四世之后正指着慧能的时代。那时南宗禅家为着摆脱这种名相纷繁的累赘,已自不能不另取文句简单的《金刚经》来作印证了。像这样地要摆脱思想上的束缚而直截发挥自己的体会,又特别强调自力(像石头致书南岳的问答,以“宁可永劫沉沦,不从诸圣解脱“为言)主张平等(乃至说狗子也有佛性),并还提倡在世事上的实践(像敦煌本《坛经》的〈无相颂〉说:”法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”后世改为“不离世间觉“云云)。这些对于当时一般佛学沉湎义解,或依赖他力,或脱离实际的思想,力求解放,是有其积极的意义的。尤其是这种思想开展于岭南一带文化比较新兴的地方,而提倡它的慧能本人,出生在没落了的士大夫阶级,从事劳力,又系文盲,他所接触到的平民阶层生活里向往自由的情绪是相当热烈的。所以,他一听到强调无住的《金刚经》就有会心,以致去黄梅参学,寻出一条思想道路来,成为南宗别派。这也可说恰恰符合了当时一部分平民思想自由的要求,因之他的主张很流行于岭南地带,现在从《坛经》的断片记载上可见其一斑。后来他的门人,神会敢于对当时和统治阶级渊源深厚的北宗挑战,力争正统,也只凭借南方有群众基础的一点。


  可是,唐代遭遇了”安史之乱”,统治阶级为了应付军费,多方聚敛,至德初年(756)便推行纳谓僧的制度。一时间,佛教得着很好地发展机会,特别由于神会出来主持其事,便和南宗流行的趋势相配合,在当时经济基础比较完整的南方,开辟出一个兴盛的局面。像马祖所在的南康地方,就成为“选佛场“,各地学人都奔赴前去。不过那些学人奔赴的动机不一定纯正,就如丹霞(天然,739~824),本是个读书的,要进京去选官,因在路遇着些参禅的向他说,选官不如选佛,于是他决定出家。这样一个禅宗大家开头的认识还十分模糊,简直看学佛和选官同类,所为的只是争上游,那时各处的道场很多是这样地构成盛况,每个地方动辄聚集三五百人,而参学的人就以领众的多寡来评定各家造诣的高下,偏重形式,自不免有损学术的纯洁性了。所以,当时有个无著禅师回答文殊所问南方佛法的情况说,末法比丘少奉戒律,正是道着病处。马祖门下的百丈有鉴于此,特为斟酌了大小乘的戒律,创立丛林法式。他主张在普遍的律寺以外,另建”禅居”,作禅宗学人的住处;那里不用佛殿,但存“法堂“,由传法的长老主持教学,并还行”普请法”,上下共同劳动,耕种自给,在百丈本人便是坚持“一日不作,一日不食“的。这些规矩很能收效于一时,达到整肃风气的目的,但是日久弊生,依然难免。像黄檗尝责备学徒,尽是吃酒糟汉,只图热闹,向八百一千人处去。长沙(景岑,马祖下再传)也说,若是一向举扬宗教,法堂里须草深一丈(此即后来长庆所说”尽法无民”之意)。从这些话里都透露出禅宗寺院有欠缺的一面。这由于那时出家的人很多是为了逃避赋役(据敬宗时李德裕奏疏,淮右人民一户三男的常常一人出家,一时减少了壮丁几十万),品质不齐,自然成为鱼龙杂处。而因寺院经济的畸形发达,加强剥削(武宗时,天下僧尼不足三十万,但占有良田数十万顷,作工的奴婢十五万人),便又养成游惰坐食的风气。这些情况发展到最后,终于在武宗会昌五年(845)招来灭法的结局。当时废寺四万余所,返俗僧尼二十六万余人,对于整个教团的打击可说是极大的。其后不久,禁令解除,寺院逐渐恢复,就在这一契机上,禅宗分裂为几派,像沩仰、临济、曹洞,先后都建立起来。它们的共同趋势,不期然地重智轻悲,偏向接引上机,和平民的关系比较疏远,另方面影响所及,形成清谈,无补实际,于是原有的一些积极意义也就日见消失了。


  ◎附三:太虚〈曹溪禅之新击节〉(摘录自《海潮音》杂志四卷十二期)


  达摩别传一宗,至曹溪而大行中国;宋时貤及朝鲜、日本,迄今流衍未衰,可为盛矣!然自达摩以逮曹溪,虽别传之心宗实超教外,而悟他之法要不离经量。曹溪曰:“吾传佛心印,安敢违于佛经?“又曰:”涅槃经吾为讲说,无一字一义不合经文。……为汝终无二说。”又曰:“执空之人谤经,直言不用文字。既云不用文字,人亦不合言语,只此言语便是文字之相。“又云:”直道不立文字,即此不立两字亦是文字。见人所说,便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可,又谤佛经!不要谤经,罪障无数。”故达摩、慧可授受《楞伽》,黄梅、曹溪宏演《金刚》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法轮之天枢,而《金刚》亦大乘真空法轮之斗杓,洪源遥流,酌之不改初味,雪山宝林,湛焉有如新泻。


  每读信心之铭、证道之歌,观《般若》、《瑜伽》诸经论,辄觉涣然融释,妙洽无痕。惟后时宗徒既混入知解,而教徒亦强挺荆榛──四教先乱《般若》,五教尤乱《瑜伽》──江西、石头以下诸师,为救其弊,数变其法:或由旁敲侧击使亲悟,或由电骤雷轰令顿契。然皆要期自证,不为语通,绝言思之妙心,终不用父母所生为口说。故曰:“若能不触当今讳,也胜前朝断舌才!“虽易临机之用,不失教外之传,而要以曹溪法宝为综前开后之大规范。今者《般若》、《瑜伽》重畅,试为一拈唱焉。


  (一)曹溪之自悟
  夫诸法缘生,生空无性,此大乘般若之轮也。诸法唯心,心幻无性,此大乘瑜伽之轮也。破我法之执,彰真俗之谛,发理量之智,证性相之境,说或小异,揆无不同。曹溪闻《金刚般若》心即开悟,即悟此也。后呈其悟,故书偈云:”菩提本无树”,以诸法唯心故;“明镜亦非台“,以心幻无性故;”本来无一物,何处惹尘埃”,以诸法缘生,生空无性故。然此二轮犹收教内,教外之传,尚须一征。


  其夜,五祖以袈裟遮围为说《金刚经》,至“应无所住而生其心“,乃言下大悟一切万法不离自性。遂言:”何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!”五祖知悟本性──即下本心──,谓曹溪曰:“不识本心──即上本性──,学法无益。识自本心──无性本心──,见自本性──心本无性──,即名丈夫天人师佛。“此大悟界,唯迥绝言思之妙心──触讳,罪过──,名相之所不能安立。故教下虽强名一真法界,或曰本如来藏妙真如性,旋曰非安立谛,废诠不诠。此云言下大悟,实非言语能到,故为教外别传之宗。此”宗”何指?故借一言假为诠表,则曰:无性空心,心圆众妙。心幻无性故应无所住;无性真心故而生其心。心──此无性空心,即曹溪所云自性──圆众妙,本自清净,本不生灭,本自具足,本无动摇,能生万法也。


  由是总其悟旨,可归二言:诸法唯心心幻无性──亦可诸法缘生生空无性──,无性空心──亦可无性幻心──心圆众妙。后世三关之意,亦不外是。诸法缘生而生本空,一也。诸法皆心而心如幻,二也。无性妙心心即诸法,三也。夫至无性妙心心即诸法,则随手举来莫非涅槃──本空无性──妙心也,明矣!然此实非比智假诠可及,故云教──比智假诠──外别传。


  (二)曹溪之悟他
  曹溪说法悟他,皆从自悟境界流出。然以大悟之界,须人自达,故其所言不离教内空、有二轮。说空破有,说有破空,遣除邪执发生正智而已。意在教外,言不离教,此曹溪禅所由高也。由此其说法之纲要,只是万法心生,生空无性──“非风幡动,仁者心动“,法心生也。”佛性无常,诸法是常”,空无性也──,俗真真俗,出没即离。其言外之旨,在使人执亡意消,跃然自得。故曹溪曾唤其门人法海等曰:“汝等不同余人,吾灭度后各师一方,吾今教汝说法不失本宗──案:《坛经》载:”然须传授从上以来默传分付,不得匿其正法。若不同见同行在别法中,不得传付,损彼前人,究竟无益,恐愚人不解谤此法“云云。此所云同见同行,即已悟可为一方师者;分付,即付嘱其悟他说法之典,要令不失本宗。后世一般邪魔外道,秘为六祖不传之据,谬甚──。先举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法不离自性。忽有人问汝法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处“──案:此曹溪传其入室弟子说法之要,亦犹洞上有《参同契》及《宝镜三昧》等。其密传不令众知者,皆为护持不同见同行在别法中者,恐彼谤法获罪,执语障悟,别无他义。


  此上来所举,祖自有释。今案:动用对法,出语尽双,即离两边,来去相因,乃运空有二轮以摧有空二见者也。究竟二法──空有、真俗等相对法──尽除,尽除者,是教下假诠。说一切法──五阴、十二入、十八界及三十六法──不离自性,不离者是教外妙心──指一切法离言自性。在《般若》、《瑜伽》诸经论,指其要归,无不如此。故曹溪乃真通教意,真能说法者也!


  又曰:”若有人问汝义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对,二道相因,生中道义。”其为志彻说《涅槃经》常无常义。又为神会说见不见、痛不痛义。对卧轮有伎俩曰:“惠能没伎俩。“对住心观静长坐不卧曰:”是病非禅,拘身何益。”对空知无见曰:“不见一法存无见,大似浮云遮日面;不知一法守空知,还如太虚生闪电。“对念佛生西曰:”西方只在目前”──误十万亿佛土为十万八千里,此因不观经文,未解经义之故──。此其与人解缚去粘、抽钉拔楔之妙,如所谓马前相扑倒便休!活泼泼地,赤洒洒地,坦荡荡地,露堂堂地,诚有不可言喻形容之者!


  其曰:“吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,问诸人还识否?“才被神会唤作本源佛性,即呵之为知解宗徒。以说一切法虽不离这个,而这个终不能言陈出之。神会名作本源佛性,以为假智假诠可得,遂滞于名相知解中,而失教外之传。此与贤首等之知解教徒,以诸美辞种种形容绘画绝言思之一真法界,自谓超越先哲,能言龙树、世亲诸祖所不能言,同一僭妄!殊不知诸祖岂不能言哉!特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说,徒益名想之影,反障证悟之门,故曹溪力呵之。有曹溪力呵之,故虽有神会等知解宗徒,而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥,故四教、五教兴,嘉祥、慈恩之教轮辍。清凉引而化之,陷泥已深。圭峰则由知解宗徒兼为知解教徒,宗下承曹溪风能斥去之,故宗弥盛。而清凉于圭峰又不能呵却之,故教益晦。厥后,永明顺而正之,落草愈甚。宗徒教徒殊皆没入知解,不期离言妙悟,封著名相。


  二三真禅,唯用峻险或截击为法门,务以扬落知解为事,以延教外之传。故堕于知解者,不唯失宗,亦失于教。若曹溪之说法悟他,不唯得宗,亦得于教。昔一居士请云门曰:”三藏十二部教意即不问,如何是祖师西来意?”门曰:“祖师意且置,汝道如何是教意?“士罔措,门大加呵斥而去。故宏宗演教者,当学曹溪悟他,以知佛祖说法之妙。


  (三)曹溪之自性


  曹溪于其叙悟及教说法等中,若诸偈言及长行等,三科法门三十六对,亦是常途语句。最关要者,唯在”自性”一名。于其自叙及教他中,若不识“自性“一名所指,必难了然。其自叙中叙悟自性本清净等,其教他中令说一切法不离自性等,皆必知其自性所名,乃有着落。好在曹溪曾自释云:”自性能含万法,名含藏识──此指第八本识──;若起思量,即是转识──此指第七末那。多以转识为心,如云:心为地,性为王;性在心存,性去心坏。性指一报之主之异熟识,心指前七──生六识,出六门,见六尘。如是十八界皆从自性──指含藏识──起用──从藏识所藏之十八界种子起十八界现行,曰起用,即以前六三不起现行为息用。粗似《易经》“寂然不动为体,感而遂通为用”;亦似《中庸》”未发为中,发而中节为和“。核于《成唯识论》等义,此种见解,犹有疏谬,以异熟识非真寂故──。自性若邪,起十八邪──有漏异熟识缘有漏种起有漏现行;自性若正,起十八正──无漏无垢识缘无漏种起无漏现行;若恶用即众生用,善用即佛用──“由此有诸趣及涅槃证得”──。用由何等,由自性有──”无始时来界,一切法等依“──。


  依此观之,曹溪确指第八识名自性,明矣!其颂四智,亦曰:“大圆镜智性清净,平等性智心无病。”此亦以第八名性,第七名心者。谓自性──第八──若清净,即大圆镜智。自心──第七──若无病,即平等性智也。


  然第八识名义纠纷,颇难分解。通名或曰一切种识,或曰阿陀那识,或曰本识,或曰心。在有漏位,或曰阿赖耶识,或曰界趣生体,或曰异熟识;在无漏位,或曰庵摩罗识,或曰大圆镜智,或曰真佛身。就有漏中指无漏界曰如来藏,亦曰佛性。以假智诠指绝言思界曰一真法界,亦曰真如──真如一名,诸经论中多指遮空二执空理。然《起信》云:”唯是一心,名为真如。“又说真如之自体相及真如用。《楞严》亦说:“本如来藏妙真如性。”曹溪亦说真如自性是真佛及说真如用。此等所言真如,每与指一真法界或如来藏同,非但二空空理──。而曹溪言自性,亦复通此多义。言自性本自清净等,是指如来藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正,是指异熟识或阿赖耶识或庵摩罗识或一切种识也。其名义之玄纽若此之甚,无怪因《起信论》真如一名,生后人历久之诤欤!
  禅宗悟本体禅、主人翁禅,所悟虽亦离言法界,在异生位仍即阿赖耶、异熟识。前六刹那不生,末那我爱执藏暂现。此若执实,虽悟唯心,不悟无性,或入外道。了幻无性,取无性空,不透末后,或归二乘。进悟无性心源含融万法,乃大彻了。故《深密》云:”阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我“──执为我即执为性,我义即性义,未悟无性故入外道──。然在凡位欲求顿悟,除悟此亦别无真体,故《大佛顶》曰恐迷真非真;迷此非真欲别求真,终亦无真可得。呜呼!此可知曹溪自性一言所关之大已!


  然自性应专指诸法离言自性。若曹溪说为含藏识,不如易以通名,名以一心,或名自心为当。故吾有取于永明之举“一心为宗,照万法如镜”。


  唐·圭峰以瑜伽为法相宗,般若为破相宗,自居为法性宗,曰一乘显性教。以有情有本觉真心名如来藏,又名佛性。此亦以如来藏名法性者,不如名以真心为当。然其不脱知解,不悟诸法离言自性,作《禅源诠》,尝曰:”心是其名,知是其体,知之一字,众妙之门。“以为举知字即能得心体,宗门或斥之曰:“知之一字,众祸之门!”明·永觉贤以真心具空寂与灵知之二义,补曰”空寂之知“,谓圭峰取知遗空寂,不了真心。今按:空寂即无性义,空寂灵知即无性心。即心不悟无性,故成妄执;妄心若悟无性,即契真如。故空寂知始是真心,彼执知为心体,且不悟心无性,更何解乎无性心哉!故后世宗师于曹溪所云自性,亦讳言之。但云“这个”,这一”着子“以指示之,诚以“说似一名即不中”也!


  ◎附四:巴壶天〈禅宗的思想〉(摘录自《现代佛教学术丛刊》{2})
  禅宗是佛教里一个革新派,称为教(其他各宗)外别传,它的宗旨是:”不立文字,直指人心,见性成佛。“相传禅宗的始祖是达摩,他东来中国(六世纪时)后,住了五十多年,用《楞伽经》作教典,传至五祖弘忍,有两个大弟子,一是神秀,一是慧能,一天,弘忍为决定他的衣法继承人,令弟子们呈验悟境,神秀作偈云:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”(《坛经》)


  这首诗偈虽好,但它的境界,只在修行途中,尚未见性。后来慧能亦作一偈云:”菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?“(《坛经》)


  弘忍看他这首诗偈,知已彻悟心源,便叫他夜间入室,为他说《金刚经》,并将衣法传给他,于是慧能嗣为六祖。因此有人说:“禅宗原来是宗奉楞伽经的,后来变为宗奉金刚经。”又有人说:”六祖坛经大半是假的。“其实禅宗既是不立文字,这些问题就无关宏旨了。(参看本文甲二贵行解不贵知解一节)慧能的大弟子,有怀让、行思与神会。神会这系法嗣,数传即绝;而怀让与行思两系,法嗣特盛。后来分成临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗,临济一宗,后又分成杨岐、黄龙两派。这五宗七派形成后,绵延很久,影响很大。(尤其是临济、曹洞两宗)他们的门庭施设(接引方法),虽然花样繁多,但是“佛法无多子”(《临济语录》),从根本的思想及接引方法的原则说来,他们大致是相同的。


  甲、根本的思想
  (一)贵自求不贵他求
  佛家其他各宗没有不重视拜佛的(尤其是净土宗),禅宗却不然,不惟不重视拜佛,有时甚至呵佛骂祖,如德山鉴骂达摩是老臊胡,释迦是干屎橛(《御选语录》),云门偃要一棒将佛打杀与狗子吃(《云门语录》),雪窦显要唤祖师来替他洗脚(《碧岩集》),这些佛祖有什么过?洛浦安曾答僧问说:”一片白云横谷口,几多归鸟尽迷巢。“(《御选语录》)


  有佛祖的偶像在,多少人被他们惑住了,就迷失了自己回家的路。却不知“金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐。”(《赵州语录》)人人自己皆有佛性(亦称自性、真心,异名甚多,见真心直说),与众生同体,本来光明,清净无染,只因无始劫来,被无明(盲目的意欲)覆盖着,被尘劳牵转着,堕入对立界中去,于无限中认取有限,于平等中妄立差别,不能见出本来的光明与清净,本来的无限与平等。


  慧朗禅师问石头希迁和尚:”如何是佛?“头曰:“汝无佛性。”曰:”蠢动含灵又作么生?“头曰:“蠢动含灵,皆有佛性。”曰:”慧朗为什么却无?“头曰:“为汝不肯承当!”(《五灯会元》)


  ”自家屋里物不肯信,只管向外觅。“(《临济语录》)那么,自家屋里物也就虽有若无了。“贪看天上月,失却掌中珠”,这般人太堪怜愍了。南岳慧思说:”道源不远,性海非遥,但向己求,莫从他觅,觅即不得,得亦不真。“(《御选语录》)


  但能办个肯心,反求诸己,不向外觅,一旦见着自己的本有宝藏(佛性),一切受用,无不具足。


  “尽日寻春不见春,芒鞋踏遍岭头云,归来偶过梅花下,春在枝头已十分!”(某尼诗见《鹤林玉露》)


  (二)贵行解不贵知解禅宗既不重视拜佛,自亦不重视看经。德山鉴说:”十二分教是鬼神簿,是拭疮疣纸。“(《御选语录》)夹山会说:“一大藏教是老僧坐具;祖师玄旨是破草鞋,不着更好。”(《御选语录》)这是为什么呢?因为见性是一种神秘境界,须人亲自体验,不是知识的研究。神秘境界不在经典文字里,经典文字至多不过是神秘境界的摹拟,不是神秘境界的本身。譬如游草山,佛祖都是游过草山的人,他们的经典,好比草山游记。无论游记写得如何真实,总不是草山的真面目。我们单看游记,不能算是了解草山。所以禅宗不教人看游记,只教人亲自去草山。


  古灵神赞禅师行脚遇百丈,开悟即回。受业本师一日在窗下看经,蜂子投窗纸求出,师睹之曰:”世界如许广阔,不肯出,钻他故纸,驴年去!“(《御选语录》)


  白云端禅师曾作蝇子透窗偈云:“为爱寻光纸上钻,不能透处几多难;忽然撞着来时路,始觉平生被眼瞒。”(《林间录》)这皆是说向故纸里钻,是没有出路的,必须别寻途径。怎样别寻途径呢?


  赵州从谂禅师问僧:”一日看多少经?“曰:“或七八卷,或十卷。”师曰:”阇黎不会看经。“曰:“和尚一日看多少?”师曰:”老僧每日只看一字。“(《五灯会元》)


  只看一字,不是看经上的死字,是看他的本来面目,他的本来光和净的“性”。同时宗门中有参赵州一个无字法门,也是见性的一种途径。(见黄檗《传心法要》、慧开《无门关》)现在且引慧开的话:
  ”……将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个无字,昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会,如吞了个热铁丸相似,吐又吐不出,荡尽从前恶知恶觉,久久纯熟,自然打成一片,如哑子作梦,只许自知。“(《无门关》)


  恶知恶觉荡尽了,光明清净的自性就会蓦然地呈露出来。“我有神珠一颗,久被尘劳关锁,今朝尘尽光生,照破山河万朵。”(《郁山主语》,见《御选语录》)


  言时主观融归客观,有限融归无限,差别融归平等。能所两忘、物我一体。但是前念离境即菩提,后念着境仍烦恼。(反用《坛经》六祖语意)顿悟自性以后,还须向事境上去磨练,时时回光返照,善自保住,莫让它随境转,直至工夫纯熟,虽在差别境中而能常入无差别定。


  (三)贵超圣不贵住圣
  以上说的,都是超凡入圣边事,但是入了圣的人是不该住在圣里的,因为入圣只是一个阶段,一个过程,不是终点。


  黄檗希运禅师,游天台,逢一僧,与言笑,如旧相识,乃偕行。属涧水暴涨,师捐笠植杖而止。僧褰衣蹑波,若履平地,回顾曰:”渡来渡来。“师曰:“咄!这自了汉,吾早知,当砍汝胫。”僧叹曰:”真大乘法器。“(《五灯会元》)


  有了渡水能力,只管自渡,不去渡人,这不过是个自了汉。彻底见性的人,他已知众生与他自己同体,好比耳目和手足间的相互关系,他不能坐视众生沉沦在苦海里,不加援救,所以必须超圣入凡,接物度生。这时他“入色界不被色惑,入声界不被声惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。”(《临济语录》)虽入凡,已与先前入凡情形不同。


  ┌──┬─────┬────┐
  │在凡│因惑(迷)│物转  │
  ├──┼─────┼────┤
  │入圣│因智(悟)│不被物转│
  ├──┼─────┼────┤
  │堕凡│因(慈)悲│转物  │
  └──┴─────┴────┘


 


  最初凡夫在凡是因惑(迷),后来从凡入圣是因智(悟),现在从圣堕凡是因悲。迷时被物转,悟时不被物转,悲时转却物。举一个譬喻,迷时在凡,好比溺者入水,悟后悲时入凡,好比援溺者入水,他已入水不溺,才能从水救人。这种从凡入圣与从圣入凡的程序,颇似具有黑格尔辩证法的意义。但是从凡入圣与从圣入凡,犹有凡与圣的对立。尚须百尺竿头,更进一步,摄用归体,回至究竟涅槃境界;这时凡圣同泯,不见有佛可成,也不见有众生可度。


  乙、接引方法的原则(以下一、二说的不用死句与补药,是原则上不用,并非绝对没有人用。)


  (一)用活句不用死句
  禅师们在任何时间与任何场合里,都以这件大事(见性)为念;他们接人,也只是要人识得这个自性。但如实说来,自性是绝对的,是不可感觉不可思议的。它”不是心,不是佛,不是物。“(南泉语见《五灯会元》)说“似一物即不中”(《怀让语录》)。神会把它说破(叫它本源佛性),便被六祖呵为”知解宗徒“(《坛经》)。因此禅师们对于这不能说的,常以不说为说,必不得已要说的时候,就从日常生活中,藉任何当前可感觉的具体事物,来象征或影射不可感觉与不可思议的自性。无论他们是近取诸身(如举拳、弹指、叉手、垂足等),或是远取诸物(如拈杖、竖拂、砍柴、挑水、游山等),表面上说的是有关这类事物的话,骨子里却是另有所指。“鹁鸠树头啼,意在麻畬里”,这类言在此而意在彼的话,就叫做活句。但是在门外汉听来,活句却往往被误解为死句。(潭柘亨云:”书记(指万松秀)若会,死句也是活句;若不会,活句也是死句。“见《从容录》)


  洞山守初禅师,初参云门,门问:“近离甚处?”山云:”渣渡。“门云:“夏在甚么处?”山云:”湖南报慈。“门云:“几时离彼中?”山云:”八月二十五。“门云:“放汝三顿棒,参堂去!”师晚间入室亲近问云:”某甲过在甚么处?“门云:“饭袋子,江西湖南便恁么去!”(《御选语录》)


  宗门中常称凡为这边,圣为那边;如南泉云:”直向那边会了,再来这边行履。“(见《古尊宿语录》)从凡入圣是去那边,从圣入凡是来这边。云门问的“甚处”、”彼中“,并非真的要问他从那个地方的庙里来,却是藉此考验他会不会那边事(圣境)。谁知洞山不会,遂只作寻常问话应答,所以云门都骂他是饭袋子。若是会家相逢,一问一答,句里呈机,那就如函盖相合,箭锋相拄了。


  长沙景岑招贤禅师一日游山归,至门首,首座云:“和尚什么处来?”贤云:”游山来。“座云:“到什么处来?”贤云:”始随芳草去,又逐落花回。“……(《御选语录》)


  座主岂不知景岑贤是游山,却要问他到什么处来,景岑贤闻他举着便知落处,就答道:“始随芳草去,又逐落花回。”原来宗门中常说入凡是落草,入圣是上孤峰。景岑贤的答话,是说先从凡入圣,却又不住在圣位里,回到凡里来。这种言句,既不违世谛,亦不离佛法,语意双关,好漂亮!好灵活!以上说的是单用言句接人,此外还有用峻烈的动作配合著,截断人家情思,使他当下直悟自性。


  百丈怀海禅师一日侍马祖行次,见一群野鸭子飞过,祖云:”是什么?“师云:“野鸭子。”祖云:”甚处去也?“师云:“飞过去也。”祖遂把师鼻扭,师负痛失声,祖云:”又道飞过去也?“丈大悟。(《指月录》)


  百丈两度答话,都是跟着外境(野鸭子)转,马祖要他直下体认自性,并没有飞去,遂扭着百丈的鼻头,于是百丈负痛失声;就在这个当儿,自己的主观和客观(野鸭子)的对立被破坏了,而跃入主客不分的绝对境界里去。


  (二)用泻药不用补药
  禅师接人,不是给人家添些什么,只是把人家的什么都扔了去。譬如治病,他只是用泻药,不用补药。玉琳琇说:“我有一方济世,大黄八两,水二碗,浓煎顿服。”又说:”再加四两。“又说:“渣再煎。”(《■黑豆集》)


  但一般学人是患些什么病呢?”凡语不滞凡情,即堕圣解,乃学者大病。“(风穴沼语,见《人天眼目》)


  所以圆悟勤说:“在孤峰(圣)者救令入荒草(凡);落荒草者救令处孤峰。”(《碧岩集》)


  这是说:滞凡情的,用”圣“药给他吃,把他的凡情泻却;堕圣解的,用“凡”药给他吃,把他的圣解泻却。但除凡情是一层,除圣解又是一层,凡圣俱除又是一层,转入转深。


  僧问赵州:”学人乍入丛林,请师指示。“州曰:“吃粥了也未?”僧曰:”吃粥了也。“州曰:“洗钵盂去。”(《指月录》)


  赵州问僧吃粥也未,是问他悟了也未;僧答吃了,是说已悟(圣解);赵州教他洗钵盂去,是令他除悟。(宏智觉解释见《天童颂古直注》。按粥有粘性,赵州洗钵盂话,亦是教他解粘。参看《五灯会元》”黄龙诲机救■公案“。)这是教人不住一(圣)边。


  船子德诚禅师嘱夹山曰:“汝向去直须藏身处没踪迹,没踪迹处莫藏身。”(《指月录》)


  船子诚首句话叫夹山不要住有,但又怕他执空,所以次句叫他亦不要住空,这是教人不住二边。


  空室道人智通,政和间居金陵,曾设浴,揭榜于门曰:”……尽道水能洗垢,谁知水亦是尘;直饶水垢顿除,到此亦须洗却。“(《御选语录》)


  “尽道水能洗垢”句,说垢是秽,水是净,教人舍秽;但秽舍了,又怕人取净,所以次句说净(圣解)亦是秽,也须舍却;末两句则更教人连”秽净俱舍“也须舍却。这是教人不住二边,亦不住中间。禅师们替人家治病,不独常用玄妙的象征的言句,也常用奇特的象征的举动。有泼茶的,有割指的,有打破锅子的,有用袖拂去圆相的,有用钁头打蚯蚓的,不一而足。现在且举打蚯蚓一事,稍加说明:胜光钁断一条蚯蚓,向子湖神力禅师云:“某甲今日钁断一条蚯蚓,两头俱动,未知性命在那头?”师提钁头向蚯蚓左头打一下,右头打一下,中心空处打一下,掷却钁头便归。(《五灯会元》)


  胜光问子湖蚯蚓的性命在那头,犹有边见存在,子湖用象征的举动,暗示他:两头和中间都应除却。由此可知禅师这类言动,不外玉琳琇说的,大黄八两,不够,再加四两;再不够,煎药渣。总教人家吃了再吃,泻了再泻,直至一切泻尽为止。


  最后我要声明的是:禅宜默不宜说,说得越多,去禅越远。现在我该”将嘴挂在墙上“(德山鉴语),去学须菩提向岩中宴坐了。


  须菩提岩中宴坐,诸天雨花赞叹,尊者曰:“空中雨花赞叹,复是何人?”天曰:”我是天帝释。“尊者曰:“汝何赞叹?”天曰:”我重尊者善说般若波罗密多。“尊者曰:“我于般若未尝说一字,汝云何赞叹?”天曰:”尊者无说,我乃无闻;无说无闻,是真般若。“(《碧岩集》)


  可是进一步说,禅非语亦非默,它是圣凡罔测的。就连“于般若未尝说一字”的须菩提尊者,也是去禅尚远。不见雪窦显禅师颂这段公案么?”雨过云凝晓半开,数峰如画碧崔嵬;空生(即须菩提)不解岩中坐,惹得天花动地来!“(《雪窦语录》)


  ◎附五:慧风〈从禅宗的教学方法、劳动精神中看出宗师们的风格〉(摘录自《现代佛教学术丛刊》{2})


  印度佛教传来中国,经过一千一百多年的历史,到禅宗六祖慧能(638~713)时代,也是中国佛教最盛时期,各宗派都已成立;自达摩到惠能,经过二五0年的传播,禅宗作为一宗的体系也基本完成。禅宗以般若思想为中心,撷取《楞伽》、《法华》、《涅槃》、《净名》诸大乘经典的精髓,融合老庄的浪漫思想,提炼成简单明白教学的理论,标出单刀直入明心见性的宗旨。它是没有义学繁杂的教相,没有律学细节的戒条,更没有密部那种众多的仪轨,思想极其自由,行动极其洒脱,虽是佛教中的一宗,却不受佛教形式的束缚。它自己构成一种独往独来的风格。


  佛教哲学的基本理论在缘起,在实践伦理方面是革凡成圣,以证悟菩提涅槃为目的。教家虽说佛与凡夫在缘起性空之理上是平等,但在烦恼菩提之间则有条界线。禅宗则是直指人心见性成佛,肯定了人本来是佛,所谓即心即佛,人与佛之分是妄见,佛本现成无须用求。所谓“不用求真,唯须息见”,是禅宗教学上的基本理论。百丈的”但离妄缘,即如如佛“,黄檗更肯定“佛只是人,人只是佛”,是禅家的口头语句;南泉的”平常心是道“更显出禅宗用语上的特点。就是这样,把人从自卑的心情中解放出来,树立起独立自主的人格,人即是佛。


  (一)
  南宗顿悟,只在真正见解,从认识论上着手,悟后还须从实际生活中去锻炼和体验自己工夫。黄檗说的“语默动静,一切色声,尽是佛事”;临济称之为”随处作主,立处皆真“;就是把禅的最高原则运用到一切日常生活中来,在禅家眼里,无处不是活生生的禅。禅家到此,肯定了自己是佛,是和十方诸佛同一鼻孔出气,稍有自卑,便成担枷带锁汉,无绳自缚人。


  临济(~867)受黄檗心法,是百丈徒孙,他就是个充分具有这样气概的人。他在教导学人时,再三地激励学人“切要求取真正见解,向天下横行”!真正见解,并不是别的,只认取自心本来是佛,所谓”祖师西来,直指一切人全体是佛“(黄檗语)。既然一切人全体是佛,佛法便是极平常的事,更没有会被什么黏缚住,所以称“佛是自由人”。”你欲识得佛祖么?只你面前听法底是“。禅家教人,就是这样亲切,单刀直入,一切教条到这里都没有用处了。临济在教学中,经常用激励人心的话来激励学人,如说:“大丈夫儿,今日方知本来无事!””欲得如法,直须是大丈夫儿始得,若萎萎随随地,则不得也!“临济教导学人“不取佛,不取菩萨罗汉,不取三果殊胜,只是认取自己”。他叙说自己是:”迥然独脱,不与物拘,乾坤倒覆,我更不疑!“并教导学人说:“自达磨大师从西土来,只是觅个不受人惑底人!”禅家教学的方法,鼓励人的自信心,要从一般宗教徒的卑怯心情中来解放自己,直把古代佛祖也不放在眼里,认佛祖不过是个”传语人“。这是禅宗教导人第一着眼处,是参禅人的真正见解处,不受人惑处。


  禅家宗师为了锻炼和考验学人这种不受人惑的见解,在平常实际生活中运用了种种的方法,自马祖以下,产生了所谓禅机或公案的问答,用棒用喝,毁佛毁祖,无所不用其极。等到学人确实达到这种见地时,才得师家许可,与以印证,即所谓以心传心,心心相印,全都就共同见地说。就是在得到师家印证的场面,也是大异寻常。从前黄檗(~850)在百丈(720~814)座下受教,有一天,百丈自叙他过去被马祖(709~788)一喝,直得三日耳聋,黄檗听了不觉吐舌。百丈便印证了黄檗悟得马祖一喝的心法,对黄檗说:“见与师齐,减师半德;见过于师,方堪传授;子甚有超师之见。”后来黄檗弟子临济,在大愚处悟得黄檗心法时,便说”原来黄檗佛法无多子(没有什么了不起的意思)“。这都说明弟子要有超师之见,才得师家许可;不仅如此罢了,黄檗在百丈座下,临济在黄檗座下,受到师家考验时,常用拳掌痛揍他们的老师,受揍的老师以呵呵大笑来称许自己的弟子。师家与弟子之间,为了考验见地(即是否有共同的真正见解),完全脱略形迹。这种别开生面大胆的教学方法,在佛教中除禅宗外是没有的。


  作为一个明眼的禅宗师家,生怕学人不敢承当自己与佛祖无别,生怕学人去觅古人的足迹,迷入古人的歧路,于是产生了呵佛骂祖的作风,其中以临济和临济同时的德山(782~865)两人最为突出。临济说“菩提涅槃是系驴橛”,要”坐断佛头“,指义学法师是把粪块向口里含过吐与别人吃;德山骂佛为“老胡”,说佛”经三大阿僧祇劫,即今何在?八十年后死去,与尔何别“?骂达摩为“老臊胡”,贬经典为”拭疮痍纸“。


  在禅宗来看,这也是一种教学的方法。临济自说是:“夫大善知识,始敢毁佛毁祖,是非天下,排斥三藏教,骂辱诸小儿,向逆顺中觅人。”觅什么人?觅”不着佛求,不着法求,不着众(僧)求“(黄檗语)的人,觅个赤体承当自己本来是佛的人。临济并说自己这样呵佛骂祖,排斥经典,“于十二年中,求一个业性如芥子不可得”。这种教学的方法,也是除禅宗外在佛教中找不出第二个例子的。


  佛教经论,说明一个问题时经常运用它的辩证法,百丈称之为”透过有、无两头句“。在禅宗教学上更着重在遣荡、建立。透过遣立,呵佛骂祖,排斥经典,是属于无句,遣荡边事。黄檗自说于不着三宝中求却“常礼如是事”,于矛盾中得到统一;黄檗看经(建立边事),临济指是”■黑头老和尚“(遣荡边事。按净土宗有教婆子念佛以豆子记数的)。就是临济,也说“一即三,三即一,如是解得好看教”。百丈说,”读经看教,不是一向不许……第一须自有眼,须辨他生死语“(指了义教为生语,不了义教为死语)。但就总的精神看,三宝虽尊,一落求心便成缚着,所谓“金屑虽贵,落眼成翳”。


  禅家的一棒一喝间,都有明暗宾主之辨,纵夺杀活之机,有时一拳是报恩,有时一踏是情深。这是禅的教学方法,称之为”大机大用“,决不是无目的地胡来一套。


  自马祖以下,在教学的方法上突破了常规,他们用峻峭的,权变莫景禅机,来勘验学人,画圆相,竖拂子,把鼻、吐舌、拍手、作舞、烧佛、斩猫、擎拳、举指等等,都被运用到教学上来,临济、德山,动不动教学人吃三十棒,喝声震响了僧堂。为遣荡经论教条的执着,后来宗师,却应用了人民的歌谣,甚至用艳丽情词代替了佛语,可以看出禅家教学上的大胆。这样作法,就是临济说的“向逆顺中觅人”;可是这种过”左“的作法,渐渐地失去“全体作用”的精神,变成一种徒具形式的玩意儿了,后来禅宗之衰,未始不植毒根于此。


  总之,禅宗的教学目的是:在于把人从自卑怯弱的思想中解放出来,要求每个人都树立起与佛祖无别的独立自主的人格;它的教学的方法是:不离实际生活,运用活的教材,充分地表达出”生龙活虎“的精神。


  (二)禅宗自达摩到六祖慧能,完成了一宗的思想体系;到了马祖以下,教学方法上起了巨大的变革;一方面和一般义学的教家有所距离,另一方面和谨慎细行的虔敬律学的毗尼师,已势不能同住在一个山门内生活了。因此,禅宗的徒侣,在经济生活上、在管理僧务上,不能没有一种独立的新制度以适应这个现实的要求。相传禅宗的丛林创自马祖,丛林的清规制自百丈;实际上,五祖弘忍开东山法门,会下聚集的都是禅侣,已成为纯禅宗的门庭;不过除修习坐禅外,一般生活仍遵律制。到马祖宗风大变;马祖座下的百丈,怀着改革制度之志。宋·杨亿的〈古清规序〉,有如下一段文:
  “百丈大智禅师,以禅宗肇自少室(达摩),至曹溪以来,多居律寺,虽列别院,然于说法住持未合规度,故常尔介怀,乃曰:”佛祖之道,欲诞布化,元冀来际不泯者,岂当与诸部阿笈摩教(即四阿含小乘教)为随行(指小乘律)耶?“……于是创意别立禅居。””古清规“是指百丈手订的书,今丛林流传的《敕修百丈清规》,是元代的作品,已经过了多次演革修订,失去了百丈原作的面貌。根据《宋高僧传》的〈百丈传〉和《景德传灯录》载杨亿的〈古清规序〉,均于《百丈清规》有简单的介绍,尚约略可以看出古清规有如下的内容:


  (1)建立僧堂,即安置所有参禅的学人集居到堂中,坐禅睡卧依次在“长连床”上。(2)建立宗师长老居处的方丈。(3)”不立佛殿唯树法堂“,是长老说法和学徒们或来宾们回答商量激扬宗要的场所。僧寺不立佛殿,原是合于律制,但在中国则成异举。由于新兴的禅林,未必马上得到供给多人生活经济的基础,在清规中最特出的除不立佛殿外,是(4)“行普请法”。”普请法“,规定上下大众集体的农业生产劳动,如开田垦荒、植树、兴修水利、播种、收获等一切有关于农业上的劳动。


  百丈禅师是树立劳动榜样的人物。陈诩的〈百丈塔铭〉称百丈“行同于众,故门人力役,必等其艰劳”(《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭〉)。《百丈广录》记百丈热爱劳动一则故事:
  ”师,凡作务(指农业生产劳动)执劳(指为大众勤务),必先于众。众皆不忍,密收作具而请息之。师云:“吾无德,争合劳于人。”师既遍求作具不获,而亦不食。故有“一日不作一日不食”之言,流播寰宇矣。“《广录》另一则记出如下具体事实:


  百丈有一天“普请开田”回来,问黄檗:开田不易;黄檗答:这是大家干的活儿。


  百丈说:辛苦辛苦;黄檗答:争敢辞劳。


  百丈问:开得多少田?黄檗便表演了锄田的动作。


  百丈便喝,黄檗掩耳出去。


  这是一则黄檗开田的公案。他们在讨论劳动中结合禅的教学。百丈问开得多少田?是考验黄檗在劳动中是否体会劳动即佛事的精神,黄檗的表演锄田,表达出正是如此;百丈用一喝来许可他,也是勘辨他;可是黄檗掩耳便走,正好说明他从来没有离开这个,何必再劳婆婆妈妈呢。像这种在劳动中检验禅的工夫故事,各种语录中可以信手拈出。他们愉快地劳动,愉快地商量,有时还愉快地互相撕打,老师经常吃到徒弟的锄田柄或被打翻在地上爬起来呵呵大笑,充分地洋溢着从劳动中体现出禅的欢乐。但是种田挑粪,是被士大夫看成贱役,比丘律制是三衣一钵乞食自活的(可是乞食制度在中国行不通)。《宋高僧传》说百丈禅林的”诸制度,与毗尼(律)师一倍相翻“;但是由于百丈见解的卓越,和伟大人格的感召,加以这种制度正是适应于新兴禅宗社会环境的需要,《百丈清规》的产生发挥了极大作用,《宋高僧传》称:“天下禅宗如风偃草,禅门独行,由海之始也。”


  百丈清规是当时禅宗一种新的制度,如果没有一种有力的理论支持,也敌不过具有最高权威行遵佛制的律宗势力。


  (有人向百丈)问:”斩草,掘地,垦土,为有罪报相(指既伤虫类,又违佛制)否?“


  (百丈)答:“宗下相承,心如虚空,不停留一物,亦无虚空相,将罪何处安着?”
  禅宗心法,是全体作用,即心即佛,一切劳动业务都是佛事。由于禅宗的理论是提到最高的原则上来,”见法即是见佛“,“见色即是见心”,把色、心、佛打成”一片“的境界,任何劳动作务,那样不是佛事。
  禅宗的乐观精神,劳动热情,敢想敢说敢做,不肯落古人窠臼,在古代宗教哲学思想中可说是独树一帜。它的这种“前无古人”的精神,在现在看来还是非常生动。作为今日的百丈、临济儿孙的佛教徒来讲,应当继承发扬这种传统的优良精神。


  ◎附六:冯友兰〈禅宗〉(摘录自《新原道》第八章)禅宗中底人,大概都主张下列五点:(1)第一义不可说,(2)道不可修,。 3究竟无得,(4)”佛法无多子“,(5)“担水砍柴,无非妙道”。


  第一义不可说:因为第一义所拟说者,都在”攀缘之外,绝心之域。“(僧肇语)禅宗相传,神秀所作偈云:“身如菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使染尘埃。”反对此偈,慧能作偈云:”菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处染尘埃。“(《六祖坛经》)神秀的偈前二句,是对于第一义所拟说者,有所说。有所说,则即与无相者以相。神秀的后二句是说,欲得到第一义所拟说者,须用修行的工夫。慧能的偈前二句,是说:对于第一义所拟说者,不能有所说。后二句是说:欲得到第一义所拟说者,不可修行。不可修行,不是不修行,而是以不修行为修行。禅宗的人,大都以不说第一义为表显第一义的方法,其方法是“不道之道”。他们以不修行为修行的方法,其方法是”无修之修“。


  慧能的大弟子怀让《语录》云:“马祖(道一)居南岳传法院,独处一庵,惟习坐禅,凡有来访者都不顾。””(师)一日将砖于庵前磨,马祖亦不顾。时既久,乃问曰:“作什么?”师云:“磨作镜。”马祖云:“磨砖岂能成镜?”师云:“磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?”(《古尊宿语录》卷一)说坐禅不能成佛,是说,道不可修。马祖《语录》云:“问”如何是修道?“师云:”道不属修。若言修得,修成还坏,如同声闻。若言不修,即同凡夫。““得道的方法,是非修非不修。非修非不修,就是无修之修。


  有修之修,是有心底作为,就是所谓有为。有为是生灭法,是有生有灭底,所以修成还坏。黄檗(希运)云:”设使恒沙劫数,行六度万行,得佛菩提,亦非究竟。何以故?为属因缘造作故。因缘若尽,还归无常。”又说:“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空,力尽还地。都归生死轮回。如斯修行,不解佛意,虚受辛苦,岂非大错?“(《古尊宿语录》卷三)有心底修行,是有为法,其所得,亦是万法中之一法。不是超乎万法者。超乎万法者,就是禅宗所谓不与万法为侣者。庞居士问马祖:”不与万法为侣者是甚么人?”马祖说:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。“(《古尊宿语录》卷一)不与万物为侣者,是不可说底。因为说之所说,即是一法,即是与万法为侣者。马祖说:”待汝一口吸尽西江水,即向汝道”,即是说:不能向汝道。说不能向汝道,亦即是有所道。此即是“不道之道“。欲说不与万物为侣者,须以”不道之道”。欲得不与万物为侣者,须用“无修之修“。


  有修之修的修行,亦是一种行。有行即是于佛法所谓生死轮回中造因。造因即须受报。黄檗云:”若未会无心,着相皆属魔业。乃至作净土佛事,并皆成业。乃名佛障,障汝心故。被因果管束,去住无自由分。所以菩提等法,本不是有。如来所说,皆是化人。犹如黄叶为金钱,权止小儿啼。故实无法,名阿耨菩提。如今既会意,何用驱驱?但随缘消旧业,莫更造新殃。”(《古尊宿语录》卷三)不造新业,所以无修。然此无修,正是修。所以此修是无修之修。


  不造新业,并不是不作任何事,而是作事以无心。马祖云:“自性本未具足,但于善恶事上不滞,唤作修道人。取善舍恶,观空入定,即属造作。更若向外驰求,转疏转远。“经云:但以众法,合成此身。起时唯法起,灭时唯法灭。此法起时,不言我起,灭时,不言我灭。前念,后念,中念,念念不相待,念念寂灭,唤作海印三昧。(《古尊宿语录》卷一)于善恶事上不滞,就是无心。不滞就是不着,也就是不住,也就是无情系。百丈怀海《语录》云:”问:“如何是有情无佛性,无情有佛性?”师云:“从人至佛,是圣情执,从人至地狱,是凡情执。只如今但于凡圣二境,有染爱心,是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法,都无取舍心,亦无取舍知解,是名无情有佛性。只是无其情系,故名无情。不同木石太虚,黄华翠竹之无情。””又云:“”若踏佛阶梯,无情有佛性。若未踏佛阶梯,有情无佛性。““(《古尊宿语录》卷一)
  无心也就是无念。《坛经》云:”我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相。无念者,于念而无念。无住者,人之本性。”“念念之中,不思前境。“”于诸法上念念不住,即无缚也。”“此是以无住为本。“所谓无念,不是”百物不思,念尽除却。”若“百物不思“,亦是”法缚”。(《坛经》)神会云:“声闻修空住空被空缚。修定住定被定缚,修静住静被静缚。修寂住寂被寂缚。“(《神会遗集语录》卷一)”百物不思”,“即修空住空“之类也。无念是”于诸境上心不染”、“常离诸境“。(《坛经》)”于诸境上心不染”,即是“于诸法上念念不住“。此即是无住。此亦即是”于相而离相”。亦即是“无相“。所以《坛经》所谓”无念为宗,无相为体,无住为本。”实只是“无念“。”前念着境即烦恼,后念离境即菩提。”(《坛经》)此即是“善不受报“。”顿悟成佛”之义。


  临济(义玄)云:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及,便茫茫地徇一切境转,被佗万境回换,不得自由。你若歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你欲识得祖佛么?只你面前听法底是。“(《古尊宿语录》卷四)又说:”道流,佛法无用功处。只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。”(同上)学者要自信得及,一切放下。不必于日用平常行事外,别有用功,别有修行。只于日用平常行事中,于相而无相,于念而无念。这就是不用功的用功,也就是无修之修。


  临济又云:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人。有时人境俱夺,有时人境俱不夺。“人是能知底主体,境是所知底对象。禅宗传说:”明上座向六祖(慧能)求法。六祖云:“汝其暂时敛念,善恶都莫思量。”明上座乃禀言。六祖云:“不思善,不思恶,正当与么时,还我明上座,父母未生时面目来。”明上座于言下忽然默契,便礼拜云:“如人饮水,冷暖自知。””(六祖《坛经》)父母未生明上座时,并无明上座。无明上座之人,亦无对此人之境。令明上座还其父母未生时面目,就是令其人境俱夺。人境俱夺,与“无“同体,谓之默契。契者契合,言其与无契合为一,并不是仅知有”无”。


  忽然默契,就是所谓顿悟。所谓“一念相应,便成正觉。“(《神会语录》)。悟与普通所谓知识不同。普通所谓知识,有能知与所知的对立。悟无能悟与所悟的对立。因其无对象,可以说是无知。但悟亦并不是普通所谓无知。悟是非有知,非无知,是所谓无知之知。


  赵州(从谂)《语录》云:”师问南泉(普愿):“如何是道?”泉云:”平常心是道。“师云:”还可趣向不?“泉云:”拟即乖。“师云:”不拟争知是道?“泉云:”道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚廓然,岂可强是非也。““(《古尊宿语录》卷十三)
  舒州佛眼禅师(清远)云:”先师(法演)二十五,方落发。便在成都,听习唯识百法。因闻说:菩萨入见道时,智与理冥,境与神会,不分能证所证。外道就难,不分能所证,却以何为证?时无能对者,不鸣钟鼓,返披袈裟。后来唐三藏至彼,救此义云:“智与理冥,境与神会时。如人饮水,冷暖自知。”遂自思惟,冷暖则可矣,作么生是自知底事?无不深疑。因问师,不知自知之理如何。讲师不能对。后来浮渡山见圆鉴,看他升堂入室,所说者尽皆说着心下事。遂住一年,令看“如来有密语,迦叶不覆藏”之语。一日云:“子何不早来,吾年老矣,可往参白云端和尚。”先师到白云,一日上法堂,便大悟:“如来有密语,迦叶不覆藏。”果然果然。智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知,诚哉是言已。乃有投机颂云:“山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买,为怜松竹引青风。”端和尚觑了点头。”(《古尊宿语录》卷三十二)
  理为智之对象,境为神之对象。智与神为能,理与境为所。“智与理冥,境与神会“即是知对象之能,与对象之所,冥合不分。不分而又自觉其是不分。此所谓”如人饮水,冷暖自知。”南泉云:“道不属知不知。“普通所谓知识之知,有能知所知之分。知道之知不能有此等分别。故曰:”知是妄觉。”道不属知。然人于悟中所得底能所不分,亦不是不自觉底。如其是不自觉底,则即是一个混沌,一个原始底无知,一个“顽空“。所以说:”不知是无记。”道不属不知。
  禅宗人常形容悟“如桶子底脱“,桶子底脱,则桶中所有之物,均一时脱出。得道底人于悟时,以前所有底各种问题,均一时解决。其解决并不是积极地解决,而是在悟中,了解此等问题,本来都不是问题。所以悟后所得的道,为”不疑之道”。


  悟之所得,并不是一种积极地知识,原来亦不是得到什么东西。舒州云:“如今明得了,向前明不得底,在甚么处?所以道,向前迷底,便是即今悟底。即今悟底,便是向前迷底。“(《古尊宿语录》卷三十二)禅宗人常说:山是山,水是水。在你迷中,山是山,水是水。在你悟中,山还是山,水还是水。”山前一片闲田地”,“几度卖来还自买“。田地本来就只是那一片田地,而且本来就是你的。除此外另找田地,谓之”骑驴觅驴”。既得驴之后,自以为真有所得,谓之“骑驴不肯下“。舒州云:
  ”只有二种病,一是骑驴觅驴,一是骑驴不肯下。你道骑却驴了,更觅驴,可杀,是大病。山僧向你道,不要觅,灵利人当下识得。除却觅驴病,狂心遂息。既识得驴了,骑了不肯下,此一病最难医。山僧向你道,不要骑。你便是驴,尽山河大地是个驴,你作么生骑。你若骑,管取病不去。若不骑,十方世界廓落地。此二病一时去。心下无一事,名为道人,复有什么事?”(《古尊宿语录》卷三十一)
  于悟前无道可修。于悟后亦无佛可成。黄檗《语录》云:“问:”今正悟时,佛在何处?“师云:”语默动静,一切声色,尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头,嘴上安嘴。““(《古尊宿语录》卷三)不但无佛可成,且亦无悟可得。”对迷说悟。本既无迷,悟亦不立。”(马祖语《古尊宿语录》卷一)此所谓“得无所得“,亦谓为”究竟无得”。


  所以圣人的生活,无异于平常人的生活。禅宗人常说:“着衣吃饭,屙屎送尿。“平常人所作底,是此等平常底事。圣人所作底,亦是此等平常底事。《续传灯录》载灵隐慧远禅师与宋孝宗谈话。”师云:“昔时叶县省禅师有一法嗣。住汉州什邡水禅院,曾作偈示众曰:方水潭中鳖鼻蛇,拟心相向便榆榔。何人拔得蛇头出?”上曰:“更有一句。”师曰:“只有三句。”上曰:“如何只有三句?”师对:“意有所待。”后大隋元靖长老举前三句了,乃着语云:“方水潭中鳖鼻蛇。””(《续传灯录》卷二十八)拔得蛇头出以后,还是方水潭中鳖鼻蛇。此所谓“究竟无得“。


  禅宗的主要意思,说穿点破,实是明白简单。舒州云:”先师只道,参禅唤作金屎法。未会一似金,会了一似屎。”(《古尊宿语录》卷三十二)此主要意思,若说穿点破,亦毫无奇特秘密。所以禅宗人常说:“如来有密语,迦叶不覆藏。“云居(道膺)云:”汝若不会,世尊密语。汝若会,迦叶不覆藏。”(《传灯录》卷十七)密语之所以是密,因众人不会也。佛果云“迦叶不覆藏,乃如来真密语也。当不覆藏即密,当密即不覆藏。“(《佛果禅师语录》卷十五)不覆藏底密,即所谓公开底秘密。


  原来佛法中底宇宙论、心理学等,都可以说是”戏论之粪”(百丈语,见《古尊宿语录》卷二)亦可以说是“闲家具“。(药山(惟俨)禅师语,见《传灯录》卷十四)戏论之粪是需要”运出”底。闲家具是用不着底。把这些一扫而空之后,佛法所剩,就是这一点底公开底秘密。临济云:“在黄檗先师处,三度问佛法大意,三度被打。后于大愚处大悟云:”元来黄檗佛法无多子。““(《古尊宿语录》卷四)不只黄檗佛法无多子。佛法本无多子。《传灯录》卷十一,记临济此言,正作佛法无多子。


  自迷而悟,谓之从凡入圣。入圣之后,圣人的生活,也无异于平常人的生活。”平常心是道”,圣人的心也是平常心。此之所谓从圣入凡。从圣入凡谓之堕。堕亦可说是堕落,亦可说是超圣。[此皆曹山(良价)《语录》中语]超圣是所谓“百尺竿头,更进一步。“南泉云”直向那边会了,却来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二。曹洞《语录》引作“先过那边知有,却来这里行履“。)”直向那边会了”,是从凡入圣。“却来这里行履“是从圣入凡。


  因为圣人平常所作底事,是从圣入凡,所以他所作底事虽只是平常人所作底事,而其非此等事,又与平常人作此等事不同。百丈(怀海)云:”未悟未解时名贪嗔,悟了唤作佛慧。故云:“不异旧时人,异旧时行履处。””(《古尊宿语录》卷一)黄檗云:“但无一切心,即名无漏智。每日行住坐卧,一切言语,但莫著有为法,出言瞬目,尽同无漏。“(《古尊宿语录》卷二)庞居士偈云:”神通并妙用,担水及砍柴。”担水砍柴平常人作之,只是担水砍柴。圣人作之,即是神通妙用。


  因有此不同,所以圣人虽作平常人所作底事,而不受所谓生死轮回中底果报。黄檗《语录》云:“问:”斩草伐木,掘地垦土,为有罪相否?“师云:”不得定言有罪,亦不得定言无罪。有罪无罪,事在当人。若贪染一切有无等法,有取舍心在,透三句不过,此人定言有罪。若透三句外,心如虚空,亦莫作虚空想。此人定言无罪。“”禅宗下相承,心如虚空,不停留一物,亦无虚空相,罪何处安着?“(《古尊宿语录》卷一)
  圣人虽作平常人所作底事,但不沾滞于此等事,不为此等事所累。黄檗云:”但终日吃饭,未曾咬着一粒米。终日行未曾踏着一片地。与么时,无人无我相等。终日不离一切事,不被诸境惑,方名自在人。“(《古尊宿语录》卷三)云门(文偃)亦说:“终日说事,未尝挂着唇齿,未曾道着一字。终日着衣吃饭,未曾触着一粒米,挂着一缕丝。”(《古尊宿语录》卷十五)洞山《语录》云:”师与密师伯过水次,乃问曰:“过水事作么生?”伯曰:“不湿脚。”师曰:“老老大大,作这个话。”伯曰:“尔作么生道。”师曰:“脚不湿。”“过水而脚不湿,谓作事而不沾滞于事,不为事所累。圣人就是这一种的自在人,禅宗亦称为自由人。


  这是“无修之修”所得底成就。于修时,也是要念念不着于相。于相而无相,于成就时,也是念念不着于相,于相而无相。不过于修行时如此,是出于努力。于成就时如此,则是不用努力,自能如此。这不是说,因为修行底人,养成了一种习惯。所以不必努力,自能如此。而是因为修行底人于成就时,顿悟”同无“,所以不必努力,自能如此。


  圣人的境界,就是所谓“人境俱不夺”底境界。在此等境界中,山还是山,水还是水,但人已不是旧日底从凡入圣底人了。百丈所引:”不异旧时人,只异旧时行履处。“严格地说应该说:“只异旧时人,不异旧时行履处。”人是从圣入凡,所以虽有人有境,而仍若无人无境。”人境俱夺“,是从凡入圣的工夫。“人境俱不夺”,是从圣入凡的境界。


  玄学家说:圣人亦应务应世,不过是说,圣人亦能应务应世。僧肇所谓:”圣人居动用之域,而止无为之境。“不过是说:“居动用之域”无碍于”止无为之境“。若此说,则圣人的玄远,与其应务应世,动用之域,无为之境,仍是两行,不是一行。如照禅宗所说,则应务应世,对于圣人,就是妙道。“动用之域”就是”无为之境“。如此说,则只有一行,没有两行。
  禅宗更进一步,统一了高明与中庸的对立。但如果担水砍柴,就是妙道,何以修道底人,仍须出家?何以“事父事君”不是妙道?这又须下一转语。宋明道学的使命,就在再下这一转语。


  ◎附七:冯友兰〈禅宗的方法〉(摘录自《新知言》第九章)
  本章以唐宋时代的禅宗为例,以说明形上学的”负底方法“。禅宗虽出于佛家的空宗,但其所用底方法,与空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作,如《中论》、《百论》,其工作在于破别宗的,对于实际有所肯定底理论。它们虽破这些理论,但并不是从一较高底观点,或用一种中立底方法,以指出这些理论的错误,它们的办法,是以乙宗的说法破甲宗,又以甲宗的说法破乙宗,所以它们的辩论,往往使人觉其是强词夺理底。它们虽说是破一切底别宗,但它们还是与别宗在一层次之内。


  维也纳学派是用一中立底方法,以证明传统底形上学中底命题是无意义底。他们所用底中立底方法是逻辑分析法,他们用逻辑分析法以证明普通所谓唯心论,或唯物论,一元论或多元论等等所谓形上学底命题,是无意义底。他们并不用乙宗的说法,以破甲宗,又用甲宗的说法以破乙宗。


  道家的哲学,是从一较高底观点以破儒墨。《庄子》〈齐物论〉说:“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是,欲是其所非,而非其所是,则莫若以明。”郭象以为”以明“是“还以儒墨反覆相明。””反覆相明“正是上文所说以乙破甲,以甲破乙的办法。实则〈齐物论〉的方法,是“圣人不由而照之于天”。儒墨的是非,是起于他们各从其人的观点说。圣人不从人的观点说,而从天的观点说。”不由“是不如一般人站在他自己的有限底观点,以看事物。“照之于天”,是站在天的观点,以看事物,天的观点,是一较高底观点,各站在有限的观点,以看事物,则”彼亦一是非,此亦一是非。“彼此互相对待,谓之有偶。站在一较高底观点,以看事物,则既不与彼相对待,亦不与此相对待。此所谓“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷,是亦一无穷,非亦一无穷也”,郭象所谓”反覆相明“正是在环上以儒墨互相辩论。这种辩论,是不能有穷尽底,站在环中,以应无穷,既不随儒墨以互相是非,亦不妨碍儒墨各是其所是,非其所非。站在这个较高底观点看,儒墨所争执底问题,都是不解决而自解决。


  道家也是以负底方法讲形上学,他们的方法,我们于别处已经讨论。(参看《新原道》第四章)维也纳学派以一种中立底方法打破传统底形上学中底各宗。破各宗的结果,可以是“取消”形上学,也可以是以负底方法讲形上学,前者是一切维也纳学派中底人所特意地建立底。后者是其中有一部分人或许于无意中得到底。(中略)
  禅宗自以为他们所讲底佛法,是”超佛越祖之谈“。其所谓超越二字,甚有意思。他们以佛家中所有底各宗为“教”,而以其自己为”教外别传“。他们亦是从一较高底观点,以看佛家各宗的,对于实际有所肯定底理论。他们所讲底佛法,严格地说,不是教“外”别传,而是教”上“别传。所谓上,就是超越的意思。由此方面看,禅宗虽是继承佛家的空宗,亦是继承中国的道家。


  所谓“超佛越祖之谈”禅宗中人,称之为第一义或第一句。临济(义玄)云:”若第一句中得,与祖佛为师,若第二句中得,与人天为师。若第三句中得,自救不了。“(《古尊宿语录》卷四)但超佛越祖之谈,是不可谈底,第一句或第一义,是不可说底。文益禅师《语录》云:“问:”如何是第一义?“师云:”我向尔道,是第二义。“”《佛果禅师语录》云:”师升座。焦山和尚白槌云:“法筵龙象众,当观第一义。”师乃云:“适来未升此座,第一义已自现成。如今槌下分疏,知他是第几义也。”“道家常说:“不言之辨””不道之道“及“不言之教”。禅宗的第一义,正可以说是”不言之辨“,“不道之道”以第一义教人,正可以说是”不言之教“。


  第一义不可说,因为第一义所拟说者不可说。怀让禅师《语录》云:“师白祖(慧能)云:”某甲有个会处。“祖云:”作么生?“师云:”说似一物即不中。“(《古尊宿语录》卷一)南泉(普愿)云:”江西马祖说:“即心即佛。”王老师不恁么道,不是心,不是佛,不是物。”(《传灯录》卷八)洞山(良价)《语录》云:“云岩(昙成)问一尼:”汝爷在?“曰:”在。“岩曰:”年多少?“云:”年八十。“岩曰:”汝有个爷,不年八十,还知否?“云:”莫是恁么来者?“岩曰:”犹是儿孙在。“师曰:”直是不恁么来者亦是儿孙。““(又见《传灯录》卷十四)第一义所拟说者不能说是心,亦不能说是物,称为恁么即不是。即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者,其说必与其所拟说者不合,所以禅宗说”有拟义即乖”,所以第一义不可说。


  如拟说第一义所拟说者,其说必不是第一义,至多也不过是第二义,也许不知是第几义。这些说都是戏论,僧问马祖(道一):“”和尚为什么说即心即佛?“曰:”为止小儿啼。“曰:”啼止时将如何?“曰:”非心非佛。““(《古尊宿语录》卷一)百丈(怀海)说:”说道修行得佛,有修有证,是心是佛,即心即佛。”“是死语。“”不许修行得佛,无修无证,非心非佛。”“是生语。“(同上)所谓生是活的意思,这些语是生语或活语,因为这些语并不对于第一义所拟说者有所决定。说非心非佛,并不是肯定第一义所拟说者是非心非佛。说非心非佛,只是说,不能说第一义所拟说者是心是佛。


  凡对于第一义所拟说者有所肯定底话,皆名为”戏论之粪,亦名粗言,亦名死语。”执着这种“戏论之粪“,名为”运粪入”。取消这种“戏论之粪“,名为”运粪出”。(俱百丈语,见《古尊宿语录》卷二)黄檗(希运)说:“佛出世来,执除粪器,蠲除戏论之粪。只教你除却从来学心见心,除得尽即不堕戏论,亦云搬粪出。“(《古尊宿语录》卷三)所以临济云:”你如欲得如法见解,但莫授人惑。向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四)
  凡对于第一义所拟说者作肯定,以为其决定是如此者,都是所谓死语。作死语底人,用禅宗的话说,都是该打底。宗杲《语录》云:“乌龙长老访凭济川说话次云:”昔有官人闻泗州大圣:师何姓?圣曰:姓何。官云:住何国?圣云:住何国。“龙云:”大圣本不姓何,亦不住何国,乃随缘化度耳。“凭笑曰:”大圣决定姓何,住何国。“遂致书于师,乞断此公案,师云:”有六十棒,将三十棒打大圣,不合道姓何。三十打济川。不合道大圣决定姓何。““(《大慧普光禅师宗门武库》)普通所谓唯心论者或唯物论者肯定所谓宇宙的本体或万物的根源是心或物,并以为决定是如此这些种说法,都是所谓死语。持这些种论者,都应受六十棒。他们作如此底肯定。应受三十棒。他们又以为决定是如此,应更受三十棒。
  禅宗亦喜说重复叙述底命题,因为这种命题,并没有说甚么。文益禅师《语录》云:”师一日上堂,僧问:“如何是曹源一滴水?”师云:“是曹源一点水。””又云:“上堂。尽十方世界皎皎地无一丝头。若有一丝头,即是一丝头。“又云:”举昔有老僧住庵,于门上书心字,于窗上书心字,于壁上书心字。师云:“门上但书门字。窗上但书窗字。壁上但书壁字。””


  第一义虽不可说,“超佛越祖之谈“虽不可谈,但总须有方法以表显之。不然则即等于没有第一义,没有”超佛越祖之谈”。“不言之教“亦是教。既是教,总有使受教底人可以受教底方法,禅宗中底人,对于这种方法,有很多底讨论。这些方法都可以说是以负底方法,讲形上学底方法。
  禅宗中临济宗所用底方法有所谓”四料简”、“四宾主“者,临济云:”有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。”(《古尊宿语录》卷四)又说:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨刻,痛下针砭。照用不同时,有问有答。立宾立主,合水和泥,应机接物。“(同上卷五)照临济所解释,则”先用后照”就是“夺人不夺境“,”先照后用”就是“夺境不夺人“,”照用同时”就是“人境俱夺“,”照用不同时”就是“人境俱不夺“。这就是所谓”四料简”。


  所谓“四宾主“者,即主中主、宾中主、主中宾、宾中宾。师家与学人辩论之时”师家有鼻孔,名主中主。学人有鼻孔,名宾中主。师家无鼻孔,名主中宾。学人无鼻孔,名宾中宾。”(《人天眼目》卷二)所谓鼻孔,大概是要旨之义。如一牛,穿其鼻孔,则可牵其全体。故一事物可以把握之处,名曰把鼻。一人所见之要旨,名曰鼻孔。此二名词,均禅宗语中所常用者。临济云:
  “参学之人,大须子细,如主客相见,便有言论往来。如有真正学人,便喝,先拈出一胶盆子。善知识不辨是境,便上他境上作模作样。学人便喝,前人不肯放。此是膏肓之疾不堪医,唤作客看主(一本作宾看主)。或是善知识不拈出物,只随学人问处即夺。学人被夺,抵死不放。此是主看客(一本作主看宾)。或有学人,应一个清净境,出善知识前。善知识辨得是境,把得抛向坑里。学人言大好。善知识云:咄哉,不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人,被枷带锁,出善知识前,善知识更与安一重枷锁,学人欢喜,彼此不辨,呼为客看客(一本作宾看宾)。“(《古尊宿语录》卷四)


  在此诸例中,第一例是学人有鼻孔,师家无鼻孔,名宾中主。第二例是师家有鼻孔,学人无鼻孔,名主中宾。第三例是师家学人均有鼻孔,名主中主。第四例是师家学人均无鼻孔,名宾中宾。


  所谓境,有对象之义,思议言说的对象,皆名为境,境是对象,人是知对象者,第一义所拟说者,不可为思议,言说的对象,故不能是境,凡可以是境者,必不是第一义所拟说, 者,欲得第一义,则须知有境之思议言说皆是”枷锁”,皆须“抛向坑里“。”抛向坑里”即是“夺“之。将思议言说之对象”抛向坑里”,谓之“夺境“。将思议言说”抛向坑里”,谓之“夺人“。或夺人或夺境,皆至于”人境两俱夺”。既已“人境两俱夺“,则又可以”人境俱不夺”。(观下文可知)所怕者是被夺之人,“抵死不放“,此是”膏肓之病不堪医”。


  就“夺境“、”夺人”说,禅宗有似于空宗。但空宗,如所谓三论所代表者,是以乙的辩论破甲,又以甲的辩论破乙,以见甲乙俱不能成立。禅宗则是从一较高底观点,说,凡有言说者,俱不是第一义。所以我们说,禅宗是从一较高底观点,以看佛家各宗的,对于实际有所肯定底理论,禅宗并不以乙的辩论破甲,又以甲的辩论破乙。禅宗直接把甲乙一齐“抛向坑里“。所以他们所说底话,是比甲乙高一层次底。
  禅宗中的曹洞宗有所谓”五位君臣旨诀”。所谓五位者,即偏中正、正中偏、正中来、偏中至(或作兼中至)、兼中到。照一解释,此五位亦表示义理。曹山说:
  “正位即空界,本来无物。偏位即色界,有万象形,正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼带者,冥应象缘,不堕诸有。非染非净,非正非偏。故曰:虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位,最妙最玄,当详审辨明,君为正位,臣为偏位。臣面君是偏中正,君视臣是正中偏,君臣道合是兼带语。“(《抚州曹山元证禅师语录》)


  临济宗所谓四料简亦可作如此一类底解释。若如此解释,则主中宾即正中偏;偏中正即宾中主;正中来即主中主;偏中至即宾中宾。


  照另一解释,此五位所表示,乃表显第一义的方法。曹山解释《洞山五位显诀》云:”正位却偏,是圆两意,偏位虽偏,亦圆两意,缘中辨得,是有语中无语;或有正位中来者,是无语中有语;或有偏位中来者,是有语中无语;或有相兼带来者,这里不说有语无语,这里直须正面而去,这里不得不圆转,事须圆转。”(《抚州曹山元证禅师语录》)照此所说,五位是表示五种表显第一义的方法。但原文意有不甚可晓者。原文于每条下,并各举数公案为例,此诸公案竟亦多不明。照禅宗例,有语无语相配,应尚有有语中有语,及无语中无语,而此无之,偏中正与偏中至均是有语中无语,亦难分别。此点我们不需深考。我们可以用曹山所说有语无语之例,并借用五位之名,将禅宗中人所常用以表显第一义底方法,分为五种。


  (1)正中偏:此种表示第一义的方法,可以说是无语中有语。禅宗中常说:“世尊登座,拈花示众。人天百万,悉皆罔措,独有金色头陀,破颜微笑。“又说:”俱胝和尚,凡有诘问,惟举一指。后有童子,因外人问:“和尚说何法要?”童子亦竖起一指。胝闻遂以刃断其指,童子号哭而去。胝复召之,童子回首。胝却竖其指。童子忽然领悟。”(曹山《语录》)马祖“问百丈:”汝以何法示人?“百丈竖起拂子。师云:”只这个为当别有?“百丈抛下拂子。“(《古尊宿语录》卷一)临济云:”有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地师子,有时一喝如探竿影草。(《人天眼目》云:“探竿者,探尔有师承无师承,有鼻孔,无鼻孔。影草者,欺瞒做贼,看尔见也不见。”)有时一喝不作一喝用。”(《古尊宿语录》卷五)
  禅宗中人常用此等动作,及扬眉瞬目之类,以表现第一义。此等动作并无言说,但均有所表显。所以以此等方法表显第一义,谓之无语中有语。


  (2)偏中正:此种表显第一义的方法,可以说是有语中无语。禅宗中底大师,如有以佛法中底基本问题相问者,则多与一无头无脑不相干底答案。例如僧问首山省念和尚:“”如何是佛心?“曰:”镇州萝卜重三斤。“问:”万法归于一体时如何?“曰:”三斗吃不足。“僧云:”毕竟归于何处?“曰:”二斗却有余。““(《古尊宿语录》卷八)僧问赵州和尚(从谂):”“万法归一,一归何所?”师云:“我在青州作一领布衫重七斤。””(同上卷十三)僧问云门(文偃):“”如何是释伽身?“曰:”干屎橛。“问:”如何是超佛越祖之谈?“曰:”蒲州麻黄益州附子。““(同上卷十五)此诸答案在表面上看是顺口胡说,其实也真是顺口胡说。这种答案如有甚么深意,其深意只是在表示,这一类的问题是不应该问底。《传灯录》〈径山道钦传〉云:”僧问:“如何是祖师西来意?”师曰:“汝问不当。”曰:“如何得当?”师曰:“待我灭后,即向汝说。””(卷四)又〈马祖传〉云:“僧问:”如何是西来意?“师便打,乃云:”我不打汝,诸方笑我也。““(《传灯录》卷六)对于这一类的问题,无论怎样答,其答总是胡说,故直以胡说答之。这些答案,都是虽有说,而并未说甚么,所以都可以说是有语中无语。


  (3)正中来:此种表显第一义的方法,可以说是无语中无语。《传灯录》谓:慧忠国师”与紫璘供奉论议。既升座,供奉曰:“请师立义,某甲破。”师曰:“立义竟。”供奉曰:“是什么义?”曰:“果然不见,非公境界。”便下座。”(《传灯录》卷五)慧忠无言说,无表示而立义。其所立正是第一义。《传灯录》又谓:“有婆子令人送钱去请老宿开藏经。老宿受施利,便下禅床转一匝,乃云:”传语婆子送藏经了也。“其人回举似婆子。婆子云:”此来请阅全藏,只为开半藏。““(卷二十七)宗杲以为此系赵州(从谂)事,(见《大慧普觉禅师语录》卷九)宗杲又云:”如何是那半藏?或云:再绕一匝,或弹指一下,或咳嗽一声,或喝一喝,或拍一拍,恁么见解,只是不识羞。若是那半藏,莫道赵州再绕一匝,直绕百千万亿匝,于婆子分上,只得半藏。”或谓须婆子自证,方得全藏。众人之意,固是可笑。宗杲之意,亦未必是。婆子之意,应是以不转为转全藏。有所作为动作,即已不是全藏。洞山《语录》云:“因有官人设斋施净财,请师看转大藏经。师下禅床,向官人揖。官人揖师,师引官人俱绕禅床一匝,向官人揖,良久曰:”会么?“曰:”不会。“师曰:”我与汝看转大藏经,如何不会?““此以绕禅床一匝为转全藏。以绕禅床一匝为转全藏是正中偏,以绕禅床一匝为反而不能转全藏,是正中来。


  (4)偏中至:此中方法可以说是有语中有语。禅宗语录中,有所谓普说者,其性质如一种公开讲演。禅宗语录中亦间有不是所谓机锋底问答。这都是有语中有语。有语亦是一种表显第一义的方法,临济云:”十二分教,皆是表现之说,学者不会,便向名句上生解。”(《古尊宿语录》卷四)因此,禅宗认为这种方法,是最下底方法。临济云:“有一般不识好恶,向教中取义度商量,成于句义。如把屎块子向口里含过,吐与别人。“(同上)这是用这一种方法的流弊。
  (5)兼中到:”这里不说有语无语”这就是用说,用这一种方法表显第一义,也可以说是有语,也可以说是无语。“庞居士问马祖:”不与万法为侣者是什么人?“祖云:”待汝一口吸尽西江水,却向汝道。““(《古尊宿语录》卷一)《传灯录》又谓:”药山(惟俨)夜参不点灯。药山垂语云:“我有一句子,待特牛生儿,即向尔道。”时有僧曰:“特牛生儿也。何以和尚不道。”(洞山《语录》引作:“特牛生儿,也只是和尚不道。”)”(卷十四)一口吸尽西江水,特牛生儿,皆不可能底事。待一口吸尽西江水,待特牛生儿,再道,即是永不道。然如此说,即是说,此一句不可道。说此一句不可道,也就是对于此一句有所说。《传灯录》云:“药山上堂云:”我有一句子,未曾说与人。“僧问药山曰:”一句子如何说?“药山曰:”非言说。“师(圆智)曰:”早言说了也。““(卷十四)说第一义不可说,也可以说是说第一义。也可以说是未说第一义。《传灯录》云:”有僧入冥,见地藏菩萨。地藏问:“你平生修何业?”僧曰:“念《法华经》。”曰:“止止不须说,我法妙难思。为是说是不说?”无对。”(卷二十七)曹山《语录》云:“师行脚时,问乌石观禅师:”如何是毗卢师法身主?“乌石曰:”我若向尔道,即别有也。“师举似洞山。洞山曰:”好个话头,只欠进语。何不问,为什么不道?“师却归进前语。乌石曰:”若言我不道,即哑却我口。若言我道,即謇却我舌。“师归,举似洞山,洞山深肯之。“(又见《传灯录》卷十三〈福州乌石山灵观禅师〉条下)乌石此意即说,也可说他道,也可说他未道。


  在上述诸方法中,无论用何种表示,以表显第一义,其表示皆如以指指月,以筌得鱼。以指指月,既已见月,则须忘指。以筌得鱼,既已得鱼,则需忘筌。指与筌并非月与鱼。所以禅宗中底人常说:善说者终日道如不道,善闻者终日闻如不闻。宗杲说:”上士闻道,如印印空;中士闻道,如印印水;下士闻道,如印印泥。”(《大慧普觉禅师法语》卷二十)印印空无迹,如所谓“羚羊挂角,无迹可寻“。印印水似有迹,印印泥有迹。如印印泥者,见指不见月,得筌不得鱼。此等人是如禅宗所说:”咬人屎橛,不是好狗。”如印印空者“无一切有无等见,亦无无见,名正见。无一切闻,亦无无闻,名正闻。“(百丈语,《古尊宿语录》卷二)无见无闻,并不是如槁木死灰,而是虽见而无见,虽闻而无闻,这就是”人境俱不夺”。这是得到第一义底人的境界。


  如何为得到第一义?知第一义所拟说为得到第一义。此知不是普通所谓知识之知。普通所谓知识之知,是有对象底。能知底知者,是禅宗所谓“人“。所知底对象是禅宗所谓”境”。有“境“与”人”的对立,方有普通所谓智识。第一义所拟说者,“拟议即乖“,所以不能是知的对象,不能是境。所以知第一义所拟说者之知,不是普通所谓知识之知,而是禅宗所谓悟,普通所谓知识之知,有能知所知的分别,有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别,无人与境的对立,所以知第一义所拟说者,即是与之同体。此种境界玄学家谓之”体无”。“体无“者,言其与无同体也。佛家谓之为”入法界”,《新原人》中,谓之为“同天“。


  这是用负底方法讲形上学所能予人底无知之知。在西洋现代哲学家中,维替根斯坦虽是维也纳学派的宗师。但他与其他底维也纳学派中底人大有不同。他虽也要”取消”形上学,但照我们的看法,他实则是以我们所谓形上学的负底方法讲形上学。他所讲底,虽不称为形上学,但似乎也能予人以无知之知。


  在维替根斯坦的《逻辑哲学论》的最后一段中,他说:“哲学的正确方法是:除了可以说者外,不说。可以说者,是自然科学的命题,与哲学无干。如有人欲讨论形上学底问题,则向他证明:在他的命题中,有些符号,他没有予以意义。这个方法,别人必以为不满意,他必不觉得,我们是教他哲学。但这是唯一底严格地正确方法。“(六五三)”我所说底命题,在这个方面说,是启发底了解我底人。在他已竟爬穿这些命题,爬上这些命题,爬过这些命题的时候,最后他见这些命题是无意义底。(比如说,他已竟从梯子爬上去,他必须把梯子扔掉。)他必须超过这些命题,他才对于世界有正见。”(六五四)“对于人所不能说者,人必须静默。“(七)


  照我们的看法,这种静默,是如上所引慧忠国师的静默。他们都是于静默中”立义竟”。


  [参考资料] 蓝吉富编《禅宗全书》;圣严《禅门修证指要》、《禅门骊珠集》;《中国佛教的特质与宗派》、《禅宗思想与历史》(《现代佛教学术丛刊》{31}、{52});《佛典研究》续编、《日本佛教史纲》、《禅宗论集、华严学论集》(《世界佛学名著译丛》{28}、 {53}、{61});日种让山着·芝峰译《禅学讲话》;PhilipKapleau着·顾法严译《禅门三柱》;宇井伯寿《禅宗史研究》;伊藤英三《禅思想史体系》;忽滑谷快天《禅学思想史》上卷;铃木哲雄《唐五代禅宗史》;古田绍钦《日本禅宗史》。


 

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